Пројекат Растко : Бугарска

Радост Иванова

Балканите като етнокултурна общност

Балканите са регион, в границите на който от векове съсъществуват различни етнически групи с различни езици. Те изповядват различни религии, водеща между които е източноправославното християнство, следвано от разновидностите на исляма, и в още по-ограничени размери - от католицизма, юдеизма и т.н. На фона на пъстрата етническа картина целта е тук да очетаят някои характеристики от културния идентитет на етническите групи, формирани на базата на традиционните обреди и фолклора. Взети са под внимание такива черти, които са общи, съпоставими за всички тях. Изтъкват се и някои различия, които поставят граници на съвместимост или несъвместимост вътре в самата балканска етнокултурна общност и които не съвпадат с държавните или политически очертания.

Още в началото трябва да подчертая, че етнокултурната общност на Балканите не може да бъде схващана като нещо постоянно и неизменно. Напротив, както отделната етническа група постоянно се изменя и развива (Roys 1982:7; Bausinger 1997: 3-14 и др.), променя своя облик и цялата система от групи. Подобно на разбирането за етничесъата идентичност не като състояние, а като структура от вариращи елементи, Балканската етнокултурна общност също се състои от елементи, които могат да бъдат съпоставими, свързани и в същото време противоположни и противопоставящи се едни на други (Kilianova 1995:104).

Несъмнено териториалната цялост е единият от важните фактори за Балканската етнокултурната общност. Климатичните и природни условия са благоприятствали развитието на една аграрна култура, която като цяло се вписва в европейската. Принадлежността на региона към Югоизточна Европа обаче с неговия по-топъл климат и пъстротата на релефа извеждат на преден план някои черти, които определят тази култура като специфична за Балканите или като култура на Югоизточна Европа. Това най-добре може да се проследи в календарно-обредната система, която се е развила като символичен израз на връзката на човека с природата.

В календара на балканските народи има обреди, дори обредни комплекси, които дават израз на рано започващата пролет. Разбира се, такива обреди могат да се открият и в календара на другите народи от Източна и Западна Европа. Тук обаче не става дума за случайно различие или разнообразие, а за обреди, които имат структуроопределящо значение за цялата календарно-обредна система на балканските народи и които съвпадат или са сходни за всички тях. Такъв е случаят например с традиционната първомартенската обредност на Балканите. Тази обредност е израз на древното схващане за деленето на годината на две: зима и лято. Лятото е започвало на 1 март, а зимата - на 1 септември. За разлика от другите големи календарни празници и обреди, които с приемането на християнството са се свързали трайно с християнски светци и ритуали, първомартенските обреди са останали незасегнати от новата религия. Те се изразяват в обредни действия, които символизират изпращането на зимата и посрещането на лятото (пролетта). Неслучайно този ден у албанците носи названието dita e veres (ден на лятото), а българите, сърбите, албанците , живеещи в Югославия, и др. го наричат летник (Весенние праздники 1977:253, 315). На целия Балкански полуостров тези обреди са означавали не само начало на лятото (или пролетта), но и начало на новата година. Като обреди, свързани с разцвета и възраждането на природата и едновременно като новогодишни са се запазили и до ден днешен у гърците (Иванова,Ю. 1977:328). Основните обредни моменти са имали магически характер и са били свързани с ходенето в природата и "буденето" на растителността (тревата) и пчелите, паленето на огньове, в които се изгарят старите боклуци, а също и с изсипването на старата вода и наливането на нова "мълчана" вода. Много важен символ на 1 март е мартеницата (martisor у румънците). Тя е известна на по-голямата част от населението на Балканите: гърци, румънци, българи, македонци. Традицията да се правят и връзват мартеници на 1 март е особено добре съхранена у българите. Нещо повече, тя се е превърнала в предмет с обредно-художествена стойност и няма българин, който на този ден да не носи мартеница или да не връзва мартеници на децата и домашните животни.

В първомартенските обреди някои изследователи виждат следи от култови действия, свързани с посрещането на древната римска нова година на 1 март до 153 г. пр. н.е. Те се изпълнявали в чест на Бога Марс, който преди да стане Бог на войната, е олицетворявал силата и мощта на природата и е бил защитник и покровител на растителността. В негова чест е наречен и месец март (Златковская 1983:29).

Следи от празнуването на 1 март като новогодишен празник, свързан с обновлението на природата и настъпването на пролетта, са запазени само на Балканите (Иванова, Ю. 1983:112). Първомартенските обреди, регистрирани на запад от Балканския регион, са силно редуцирани и се срещат само върху ограничени територии, като например в области на Италия и Швейцария (Весенние праздники 1977:14-15, 176). За европейските народи Нова година до 16 век е започвала от Великден. Поради това част от обредите, които се изпълнявали там, са били сходни с тези на Балканите, но те са били съсредоточени главно на 1 май, а в центъра им е било т.нар. майско дърво. За сметка на това пък у балканските народи няма развита първомайска обредност, нито майско дърво (с незначителни изключения).

Както се вижда, съсредоточаването на първомартенските обреди в определен ден от годината е лишило друг ден (или дни) на календара от обредно съдържание. Нещо повече, симетричното разположение на двата сезона - лято и зима - предполага съответствие и в зимната половина на календарните обреди, т.е. на 1 септември и 1 ноември. В този смисъл 1 март, честван като древен новогодишен празник, свързан с посрещането на лятото, е имал ключови позиции и структуроопределящо значение за календара на балканското население в миналото. Реформата на календара, проведена от Юлий Цезар през 46 г. пр. н. е., е изместила официално новогодишния празник от 1 март на 1 януари, но тя е била приета за пръв път през 325 г. от н. е., и то само в онези страни на Европа, където е господствала християнската църква. Приемането на юлианския календар е продължило да се разширява успоредно с разпространението на християнството (Златковская 1983:34-37). Следите от древните първомартенски обреди обаче са останали. В някои от балканските народи те постепенно са се заличили, а другаде, какъвто е случаят с българите, са се превърнали в елемент от съвременната обредна практика и трайно присъстват в културата на целия народ. Процесите на отмиране на първомартенските обреди в съседните народи, както и годините на изолация на България в Европа и Балканския полуостров даже и до днес носи невярната представа за много българи, че първомартенските обреди, и по-точно правенето и носенето на мартеници, е уникално българско явление. Всъщност заслугата на българите е в това, че те са успели да съхранят традицията и да я развият в модерен празник, който слага отпечатък върху техния етнокултурен идентитет.

Другият фактор, който влияе върху културата на балканските етноси, е историята. Всяка етническа група има своята история, разбирана като колективно минало с общи корени и общи културни традиции. Един пюглед към миналото показва, че до 9 век вече са били установени и са били сформирани всички основни етнически групи на Балканите, които продължават своя съвместен живот до наши дни. Всяка една от тях е следвала своя път на развитие, запазвайки своята относителна чистота или интегрирайки в себе си други заварени групи от местното население, какъвто е случаят с българите. Върху историята на етническите групи обаче са въздействали и други, надетнични фактори, които са оказали интрегриращо влияние върху балканската етнокултурна общност.

Такъв интегриращ надетничен фактор например е разпространението на християнството по балканските земи. Приобщаването към източноправославното християнство става своеобразен нивелиращ фактор за цялото население на Балканския полуостров. Така към териториалната общност се добавя и религиозното единство. Общността на Източното православие, която надхвърля територията на Балканския регион далеч на изток, като цяло се отличава от католицизма на Средна и Западна Европа. Тази отлика в хода на времето оказва силно влияние върху етнокултурните процеси на Балканите.

Друг надетничен фактор е окупацията на Югоизточна Европа от Османската империя през 14-15 век, която заличава етнополитическите граници между балканските държави. Присъствието на големи групи от турско население и ислямизацията на част от местните жители нарушава етнорелигиозното единство на региона. Отпорът, който дава балканското население на османските окупатори, е сериозен, но във всички случаи е направен траен пробив в етнорелигиозната структура на Балканите. Голяма група от българското население в Родопите е била ислямизирана. Днес това са т.нар. помаци. Особено чувствителна е ислямизацията на албанското население. В резултат на силния политически и икономически натиск през 16 и 17 век са ислямизирани 70% от албанците (Иванова,Ю. 1977:313).

Турското робство, което има различна продължителност за отделните балкански народи, създава условия за интензифициране на културните връзки и за консолидиране на християнския свят в рамките на Османската империя. Трябва обаче да подчертая, че това става изключително на базата на християнската вяра. Религията в нейните две основни разновидности - християнство и ислям - е онзи фактор, който обединява, и в същото време разделя населението на Балканите. Тя е създала невидими граници на съвместимост и несъвместимост, които и до ден днешен се оказват съдбоносни за мира в региона. На базата на верските различия е възникнал основният конфликт на Балканите, противопоставящ своята "чиста" християнска вяра на чуждоетничната ислямска вяра на окупатора.

Ако трябва да търсим художествен израз на този етнорелигиозен конфликт в рамките на Балканската етническа общност, то няма по-добър израз за това от епическото фолклорно творчество. Както е прието да се казва, епосът е неписаната памет на етноса. Той и обредите се определят като двете форми, чрез които се утвърждава по фолклорен път единството на етноса (Живков 1981:245).

Османската окупация е събитието, дало силен тласък в развоя на епическата традиция, върху нейното изменение по посока на героизацията и историзацията. В този период противопоставянето между православното християнство на балканското население и чуждоетничния мюсюлмански окупатор става основен конфликт и в семантиката на епоса. Промените в художествено-творческите процеси може да бъдат проследени на всички нива в епоса: теми, сюжети, мотиви, герои и пр.Тук обаче ще си послужа само с един пример - с името на най-известния общобалкански епически герой Марко. Името на този герой обединява около себе си голям цикъл от фолклорни произведения: песни, предания, пословици и пр., които образуват известния Марковски епически цикъл. Образът на Марко, който обикновено се свързва с прилепския владетел крал Марко от 14 век, има своята митична биография. Тук няма да се спирам на митологичната характеристика на героя, тъй като това съм направила в други мои изследвания (Иванова, Р. 1992; 1995; 1997). Само ще спомена,че като митичен герой Марко се разкрива в борбата си с различни демонични същества: хали, змейове, самовили, самодиви и др, за да пусне спряната от тях вода. В двубоя с тези същества Марко се проявява като митичен културен герой. В най-"чист" вид този мотив е запазен у българите и сърбите. По-различно е положението у албанците, където епосът за Марко е добре познат, но няма запазени следи от митичните черти на героя. Румънският епос пази митичната характеристика на героя в образа на Маркош паша, но в него той е представен като чужд завоевател. Само гръцката епическа традиция не познава Марко.

Името на героя и неговата митологична характеристика имат структуроопределящо значение за формирането на епосите на отделните балкански народи, както и за техния по-късен развой. В този смисъл името има важно значение за очертаване на балканската епическа общност

Демитологизацията на образа на Марко и неговото разслоение по-нататък се дължи на реалните социално-исторически промени, предизвикани главно от османската окупация. Образът му се трансформира от митичен в образ на герой закрилник на своя народ и борец срещу чуждите врагове. А неговият свръхестествен противник прераства от митично същество в плеяда чуждоземни противници: турци, арапи, еничари и др. В рамките на Балканската общност християнската вяра, наред с езиковото сходство и териториалната общност, спомагат да се очертае по-определено южнославянското единство с неговия общ герой Марко. Затова, когато през 14 век на историческата арена се появява прилепският крал Марко, той заварва богатата епическа традиция за митичния Марко, който се превръща в Крали Марко или Марко Кралевич. Случайното съвпадение на имената на митичния Марко и прилепския владетел крал Марко е спомогнало за конкретизацията и историзацията на художествения образ. Освен това то е дало нов тласък в създаването на фолклорни творби, свързани с кралската особа.

В епоса на албанците, които в преобладаващата си част приемат исляма, съдбата на образа на Марко е по-различна. В него героят и противникът си разменят местата. При това героят запазва името Марко, но приема функциите на борец срещу християнството, в защита на чуждоетничния мюсюлмански окупатор (Иванова Р.1995:17-18).

Очевидна е стимулиращата роля на турската окупация върху формирането на новите тенденции в развоя на класическата епическа традиция на Балканите. Една от тези тенденции е децентрализирането на образа на главния епически персонаж Марко, както и на цялата песенна традиция. На фона на художествено-творческите процеси епосът на южните славяни се очертава като своеобразен център, около който се разпростира епическата периферия на другите балкански народи с разнообразието от герои, между които Марко е един от многото.

Новата епическа вълна, заляла Балканите през средновековието, освен че изкарва на повърхността старите митични герои, вплита в традицията и нови. И колкото по-сполучливо новите имена се вместват в руслото на епическите догми и митове, толкова по-голяма тежест добиват те за своите съвременници. Защото, както твърди М. Елиаде, за истина по традиция се възприема само това, което има значението на мит (Eliade 1974:46). И все пак, дотолкова, доколкото новите творби са свързани с конкретни исторически събития, те най-често не надхвърлят границите на етноса творец. Много характерен пример за възникването на такъв късен епос е Косовският цикъл от песни, възпяващи сражението на княз Лазар с ордите на турския султан Мурад. Макар че те са възникнали като отглас от косовските събития, на самата битка в тях е отделено като че ли най-малко внимание. За достоверността на събитията обаче спомага тяхната пространствено времева обвързаност с Косово и Видовден (15/28 юни 1389), както и покритието между историческите и поетичните имена на лица и герои. Независимо от това, че тук митът е отстъпил на реализма, натурализма и християнската вяра, той се проявява като начин на възприемане и осмисляне на историята, на нейното претворяване в сюжети и мотиви, аналогични на митологичните. Този скрито митологичен подход към историята играе съществена роля във фолклорно-творческия процес, подчинява и видоизменя историческите събития и личности, моделира ги по древни образци. Към това трябва да се прибави и християнско-религиозната идеология, която епосът е успял да превърне в своя косовска идеология. Косовските песни стават нов център на епическо творчество, но този път значително ограничен в рамките на сръбските земи. По-точно, те не намират широк отглас и прием у съседните на тях народи (с малки изключения - в западните части на българските земи).

И така, двата епически цикъла - Марковият и Косовският - илюстрират двете тенденции в отношението на епоса към Балканите като етнокултурна общност. Първият, Марковият, илюстрира преди всичко съхранението и развоя на епическата традиция, която се консолидира на базата на християнството, и най-вече на базата на териториално-езиковата и генетична общност на южните славяни. Епосите на другите етнически групи се приспособяват към новите условия на Балканите, създадени след Османската окупация. Запазвайки много от общите черти на балканското епическо единство (герои, мотиви, сюжети), в същото време те променят идейно-религиозната и етническа насоченост на своите епоси и така обогатяват и без това съществуващото многообразие.

Другият цикъл - Косовският - илюстрира възникването и конструирането на регионалните форми на епоса. Като стереотип на творчество и поетичен израз косовският цикъл е носител на общоетничното, балканското. От друга страна обаче, той има пространствено и времево ограничени параметри. В този смисъл той е носител на различното, етнорегионалното в рамките на общността.

Неслучайно днес, когато е нарушено политическото равновесие на Балканите, на повърхността изплува различието в културите. В защита на своите националистични интереси някои политически лидери обърнаха поглед към специфичното в своите културни традиции, като го противопоставиха на "другите", различните от тях. Така Косовският цикъл, издигнат в ранг на национална идеология, бе вкаран в политическа употреба (Naumovic 1994:95-119, Prelic 1995:198). И днес при всеки нов етнически сблъсък в Югославия се възражда отново и отново косовската идеология. На митинги и демонстрации се издигат лозунги в защита на Косово срещу преобладаващото там албанско мнозинство. В тях Косово е рана, сърце, свещена земя, душа, духовен център, Йерусалим, стена на плача, тъга и гордост и пр., и пр. (Prelic 1995:196).

Непознаването на епическата традиция доведе до изтъкване на регионалното за сметка на общото. Съвременната ситуация в Косово бе сравнена с трагиичните събития, станали там преди шест века. Реалността бе изместена от мита.

Непознаването на нашата собствена балканска традиция направи от мартеницата уникално българско явление - един безобиден в политическо (но не и в културно!) отношение вариант на национализъм.

Най-правилният път за използването на традицията днес е познаването на самата традиция в нейното единство и многообразие, в нейната съхраненост и историческо развитие. Предпазването й от политически злоупотреби би допринесло за етнополитическото спокойствие и развовесие на Балканите.

Цитирана литература

В е с е н н и е п р а з д н и к и 1977. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. Москва.

Ж и в к о в Т. Ив.1981. Фолклор и съвременност. София.

З л а т к о в с к а я, Т.Д. 1983. Исторические корни Европейского календаря. - Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. Москва, 24-39.

И в а н о в а, Р. 1992. Епос - обред - мит. София.

И в а н о в а, Р. 1995. Балканският феномен. -Епос - етнос - етос. София, 5-24.

И в а н о в а , Р. 1997. Кой е Крали Марко? Към въпроса за произхода на Марковия епос.- Марко во историjата и во традациjата. Прилеп, 135-142.

И в а н о в а, Ю.В. 1997. Албанцы. - Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. Москва, 313- 321.

И в а н о в а, Ю. В. 1983. Следы солярного культа. - Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. Москва, 105-115.

B a u s i n g e r, H. 1997. Intercultural Demands and Cultural Identity. - Europaea. III - 1, 3-14.

E l i a d e, M. 1974. The Mith of the Eternal Return or, Cosmos and History. Bollingen series XLVI. Princeton University Press.

K i l i a n o v a, G. 1995. Ethnicity, Culture and Boundaries. The Central European Case. -Ethnologia Europea. 5.Internationaler Kongres der SIEF Wien, 12.-16.9.1994. Plenarvortrage. Wien, 103-122.

N a u m o v i c, S. 1994. Upotreba tradicije - politicka tranzicija i promena odnosa prema tradiciji u Srbiji 1987-1990. - Kulture u tranziciji. Beograd, 95-120.

P r e l i c, M. 1995. Revival of the Serbian National Mith (The Mith of the Battle of Kosovo) in the Contemporary Public Speach in Serbia. - Ethnologia Balkanica. Sofia, 191-206.

R o y c e, A. P. 1982. Ethnic Identity. Strategies of Diversity. Bloomington.