|
|
Бошко СувајџићПрозне парафразе епских песама о Марку КраљевићуНаучни састанак слависта у Вукове дане, 29/2, 2000, 117-127
Доминантна у XIX веку, традиција епског певања о Марку Краљевићу, жива је и данас. И не само на Балкану. Изузетно покретљива, она је, међутим, битно изменила своју структуру и динамику, прилагођавајући се актуелним чињеницама одумирања епске традиције у нашем веку. Две су основне тенденције овог глобалног фолклорног процеса: 1. прелазак епских песама у баладе. Ова промена је изазвана, с једне стране, самим историјским развојем фолклора и његовим закономерним приближавањем тзв. уметничкој књижевности - балада, као жанр, у својој структури носи најизразитије претпоставке за ову интерференцију[1]; и, с друге стране, профанизацијом епских песама, у које се уноси обиље чињеница и реалија из свакодневног живота. 2. тенденција интерпретирања сижеа епских песама у прозним формама. Разарањем примарних жанровских конвенција епска песма губи формалне одлике епике и постаје "епска парафраза", жанровски сурогат епске поезије у прозном облику. И једна и друга тенденција имају за последицу својеврсну "дефолклоризацију фолклора" и "деепизацију епа"[2] као жанра у оквиру типологије усмене књижевности. Треба напоменути да се прозни записи о Марку Краљевићу јављају упоредо са епским песмама, те да, као такви, представљају "старинску појаву у фолклору Јужних Словена"[3]. Међутим, док предања иду руку под руку са епским песмама о Марку, јављајући се на тачно одређеним тачкама, које чине језгро, коштурац његове епске биографије, приповетке о Марку Краљевићу појављују се сразмерно ретко, клецавог су корака, бледе и неубедљиве.[4] По Цветани Романској, предања о Марку Краљевићу могу се разделити у три групе: 1. предања о појединачним моментима из његовог живота. 2. предања о местима и локалитетима, повезаним са Марковим именом и подвизима. 3. приповетке које препричавају мотиве првобитно забележене у стихованом облику.[5] Снежана Самарџија грађу која чини окосницу прозног тока Маркове биографије разврстава у две основне целине: 1. предања о Марку Краљевићу, која су махом уобличена као "класична" културноисторијска предања, са наглашеним митолошким слојем, односно варијанте које илуструју тесну повезаност елемената културноисторијског и етиолошког предања, а превасходно су усмерене на тумачење настанка појединих места, односно називе локалитета. 2. приповетке, које се могу груписати у два основна типа, будући да "представљају или прозне обраде најпознатијих епских песама или сижејне склопове који припадају најширем (интернационалном) тематском фонду усмене књижевности".[6] Иако се прозне парафразе сижеа епских песама о Марку Краљевићу јављају већ у прошлом веку, и на читавој јужнословенској фолклорној територији[7], оне ипак представљају познију фазу развоја епске поезије у историјском миту[8]. Транспоновањем и акомодацијом елемената из свакодневног породичног живота остваруje се деепизација епске структуре. Долази до својеврсне деструкције и разарања жанра, a да се нису створиле претпоставке за реализовање новог. У ткиву тако насталог прозног текста чувају се тек рецидиви епске форме, елементарни остаци епских формула и мотива. Не можемо оспорити постојање одређених веза између "епских парафраза" и културноисторијских предања о Марку Краљевићу, но много дубље и присније су оне које овај специфични фолклорни облик остварује са, традицијски неканонизованим и, у науци, врло проблематизованим чедом савременог фолклора, свакидашњом причом (термин Х. Баузингера), која, будући да "обухвата сјећање о реалним доживљајима и догађајима, било из властита приповједачева живота, било према казивању сувременика или блиских предака који су доживјели згоду о којој је ријеч"[9], у суштини представља творевину нефикционалног, документарног карактера. У науци се ова фолклорна врста обележава врло широко, често и дивергентним терминима, но најпознатија је, свакако под називом причање у свакодневници, односно прича о животу[10]. Као илустрација изреченог, а у покушају жанровског дефинисања специфичне посредничке форме "епских парафраза", послужиће нам један савремени прозни запис канадских Цигана о Марку Краљевићу и Муси Кесеџији, који је 27. новембра 1967. године забележио истакнути проучавалац циганског фолклора Вернер Кон (Werner Cohn), и објавио га 1972. године у часопису "Journal of the Gipsy Lore Society"[11]. У питању је прозна парафраза сижеа епске песме Марко Краљевић и Ђемо Брђанин, удаљена од свог епског предлошка и по временским и по просторним координатама. Причу о Марку и Муси испричао је Циганин по имену Бига, који се родио у Источној Канади, а највећи део живота провео у Британској Колумбији. Бигин отац је рођен у Србији, а мајчина породица је у Америку дошла из Русије, преко Енглеске. Бига мисли да је његово племе пореклом из Србије, из Мачве, те, иако се већина његових рођака сматра припадницима циганског племена "Калдераша", себе назива "Мачвано". И једна и друга субгрупа, иначе, говоре истом варијантом "влашког", румунског дијалекта. Говорећи о своме наратору, Вернер Кон подвлачи да је Бига човек са истакнутим друштвеним статусом у циганским заједницама Северне Америке, Циганин који је познавао више циганских прича, више циганских дијалеката и језичких нијанси од свих Цигана са којима је долазио у додир. Бигина прича о Марку и Муси представља прозну парафразу познатог сижејног тока епске песме о Марку Краљевићу и Ђему Брђанину. Сигнали који упућују на епски предложак из XIX века су несумњиви. Да бисмо то показали, упоредићемо је са класичном варијантом из Вукове збирке[12]. Основни сижејни сегменти су неизмењени: 1. Марко слави славу (Св. Ђорђе код Вука/ Св. Никола у прозној варијанти). 2. У мноштву узваница, неко му пребаци ("стари калуђер" Високи Сгеван) пгго му на трпези недостаје риба/ шаран из Орида. 3. Марко опрема "Шарца од мејдана"/ "Шару" и, по мајчином наговору ненаоружан, одлази по рибу. У Бигиној варијанти мајчин савет није укључен у сижејни ток приче. 4. На води (језеро/ река) Марко сусреће непознатог јунака. Након вербалног надметања, испоставља се да је у питању Ђемо Брђанин/ Муса, који га тражи зарад освете, јер му је Марко брата погубио. Овај сегмент је у Бигиној причи незнатно модификован. Ђемову функцију преузима сам Муса (Мово). Сусрет на реци, као и сама потрага, мотивишу се витешким разлозима: Муса жели да однесе Маркову главу султану и тако задобије славу највећег јунака у Турској царевини. 5. Марко је у дилеми да ли да се ода, али надвладава страх од подсмеха заједнице ако избегне борбу. Код Вука, прави мегдан изостаје јер је Марко ненаоружан. У прозној верзији Муса у јуначком двобоју савладава и зароби Марка. 6. Ђемо/Муса води Марка Краљевића од града до града (Орид, Вучитрн, Звечан), али га "господа ришћанска" поткупљује новцем и мити молбом да не веша Марка у њиховом граду, јер "неће родит' вино ни 'шеница". У питању је архајски слој епике, епска стилизација мотива из легенде о светом Ђорђу. Бига не мотивише ову епизоду, али је уноси у своју варијанту. 7. На Марковом наговор, Муса га води у крчму у којој крчмарица — Маркова посестрима/љубавница (Јања/Хајкуна девојка) - на превару омами Турчина вином и ослободи Марка. 8. Марко води окованог Ђема/Мусу кроз градове којима су пролазили, враћајући новац којим су му саотачаственици откупили живот. 9. Да би обесио Ђема Брђанина српски јунак гради вешала код Орида. У Бигиној варијанти Марко одводи Мусу у шуму и тамо му одруби главу. 10. У завршници епске песме Марко се са рибом враћа кући "те он слави свога светитеља". У прозној верзији, након повратка, домаћин почиње да спрема рибу. Међутим, из Бигиних коментара уз "текст" видимо да би кулминација приче требало да буде показивање Мусине главе, као вид епског самопотврђивања јунака у сопственој етничкој средини. И поред наведених сличности, циганска прозна варијанта песме Марко Краљевић и Ђемо Брђанин не следи доследно сижејни ток свог епског предлошка. Постоји неколико важних разлика, које уочава и Вернер Кон: 1. Ђемо у причи Циганина Бире постаје Муса. 2. Уместо језера Бига говори о реци Орид. 3. Вукова варијанта не садржи сурове детаље што су претња вађењем очију, којима ће се нахранити свиње, и показивање Турчинове тоаве у зобници[13]. По Кону, прва и друга разлика настају услед креативног удела приповедача. Трећа сведочи о специфичном циганском осећању за хумор. Ваља напоменути да је Бига, очигледно, добро познавао епску биографију Марка Краљевића, те да је сродничка веза између Мусе Кесеџије и Ђема Брђанина у класичној епици утицала на замену Ђема Мусом у циганској варијанти. Поред ове, основне, постоји још неколико важних измена у епској номенклатури, при чему су уочљиви наноси различитих слојева српске усмене традиције. Тако, из епског многогласја Маркових узваница, издваја се и именује његов пријатељ, Високи Стеван, крчмарица има стереотипно муслиманско име Хајкуна девојка, типично за период српске хајдучке и ускочке епике. Поред тога, још неке епизоде указују на Бигину упућеност у поетичке конвенције и формуле српске епске традиције. Марков сусрет са непознатим јунаком обогаћен је формулативним описом Мусине епске надмоћи: "Кад је дошао до реке срео је човека иа путу. Човек је био на коњу, с мачем и певао је јашући путем. Толико је силно певао да је (од његовог гласа) опадало лишће са дрвећа."[14] Сцена епског мегдана говори о Бигином познавању утакмице снаге и јунаштва у српској усменој традицији, која траје од јутра до мрака ("љетни дан до подне") и има своју непомериву хронологију и тачно утврђени церемонијал: вербални дуел; надметање копљима, на коњу; затим мачевима, пешке; када их сломе, јунаци потржу буздоване; на крају се боре голим рукама. У циганској прозној варијанти сачувани су рудименти ове епске ситуације: "Онда је препречио коњем пут испред њега и запитао: 'Да ли би желео да чујеш ко сам ја? Ја сам Марко, онај којег тражиш. Ако желиш борбу, бори се.' Турчин га је питао: 'Којим оружјем желиш да се бориш? Буздованом, као јунаци, или мачем? Да ли ћемо се борити на коњима?' Онда је Марко рекао: 'Борићемо се мачевима. Кад се сломе, бсрићемо се јуначким буздованима'. Онда су сјахали с коња и почели да се боре. Од јутра до мрака и упркос томе нико није могао да надвлада."[15] Међутим, поред свих наведених, релативно добро очуваних, епских реминисценција, Бигина верзија поседује и низ елемената који сведоче о снажној жанровској деструкцији епске пееме и њеном транспоновању у структурни модел приче из живота. На функционалном плану, то се најизразитије очитује у потреби за подробнијом и дубљом психолошком карактеризацијом ликова. Марко, техником унутрашњег монолога, размишља о томе да ли да прихвати бачени изазов, или ие. Крчмарица у грубим цртама задржава функцију Марковог помагача који преобраћа и мења епску ситуацију у јунакову корист. Ипак, њен лик и функција трпе снажну профанизацију у Бигиној варијанти: "Добро. Марко је рекао: 'Зашто желиш да ме овде убијеш? Могли бисмо да одемо до крчме, тамо је крчмарица која има најхладније вино у читавој Србији. Ја бих такође волео да идем тамо, али увек одлазим у ту крчму и дугујем пуно пара тој жени, и, кад би ме она видела, ископала би ми очи и бацила их свињама да их поједу.' (...) И жена, кад је Турчин сјахао и отишао у крчму, рекао је жени да му да врч вина. Жена му је дала вино и питала га: 'Ко је на коњу?', иако је добро знала ко је на коњу. Добро. То је Марко, твој снажни јунак. Посадио сам га на коња и довео овде да му скинем главу.' 'Ох, господине, препусти гв мени. Желела бих да му ископам очи и бацим их свињама.' Кад је Турчин то чуо, помислио је да је вероватно истина оно што је Марко испричао. Скинуо га је с коња, везао за столицу и рекао жени: 'Ту ти је, иди и извади му очи.' И жена је рекла: 'Имам пуно времена да му ископам очи. Сада ћу ти дати да једеш и пијеш што год пожелиш. Није потребно да плаћаш, јер си ми га довео у моју крчму.'"[16] По Вернеру Кону, мотив довитљиве жене у Бигиној причи можда има упориште у специфичном месту и улози жене у циганској традицији, у којој су њени основни квалитети промућурност и довитљивост. Овај лик нарочито привлачи Бигину пажњу, тако да се он сматра обавезним да у пропратним коментарима уз текст унесе више светла у њене поступке и разјасни природу њене везе са Марком Краљевићем, која се остварује изван текстовних граничника саме приче. За нас су ти коментари посебно значајни јер управо у њима Бигина прича остварује најчвршће везе са жанровским моделом причања у свакодневици. Казивач, наиме, post festum, након слушања прве верзије записаног текста, 14. новембра 1969. године, износи коментар којим коригује, по његовом мишљењу, непотпун и од епске верзије удаљен формулативни завршетак: "Желим свима добро здравље. То је била прича о Краљевићу Марку. (Али ова прича би морала ићи овако: Донео је рибу и дао је својој жени да је спреми. И жена је почела да кува рибу. И онда је он рекао својим јунацима, Високом Стевану и осталим српским јунацима: 'Идмте до оне вреће. Ја имам мало прасе, узмите га из вреће и скувајте га.' И кад су они дошли... Кад су ти јунаци дошли до вреће да узму прасенце, извадили су Турчинову главу и запрепастили се кад су је видили.)."[17] Поред врло пресних елемената циганског хумора, при чему аналогија између Мусине главе и "прасенцета", ни на који начин епска, компромитује епски модел обликовања стварности и његове херојске етнокултурне функције, приповедачев коментар нам је драгоцен и због тога што служи као шлагворт за директну транспозицију једног примера из савременог живота у епски "дискурс". Бига, наиме, даље напомиње да је крчмарица очито била Маркова љубавница, али да то није посебно нагласио у тексту јер је то одраслим слушаоцима било сасвим јасно из самог тока приче - чим је због Марка била спремна да лаже. А онда се епски језик потпуно транскрибује на "сленг" из савременог живота: "Овде је Бига напоменуо и да имати љубавницу није, на жалост, ништа необично међу америчким Циганима. Онда је навео пример своје баке, која је то радила са ожењеним мушкарцима. Јасно је да је овај тип социјалних односа међу половима био више распрострањен у зрелијим годинама јер је, у конкретном случају, био омогућен тиме што бакин отац више није био међу живима итд."[18] Поступак дефабулирања, те уношење коментара, који у себи сједињују елементе аутобиографског, фактографског и документарног, указује на сензибилитет модерног приповедача, што је један посве легитиман културолошки процес, не само када је о фолклору реч: "Паралелност напуштања фабуларности и пораст занимања за документарне жанрове и за усмено приповиједање, макар и у илузорној, стилизираној форми у књижевности, на једној страни, те, на другој страни, попуштање искључивања интереса за тзв. класичне врсте у фолклористици и усмјеравање истраживачке позорности према аутентичном говорењу о догађајима, о животним факторима - вјероватно није посве случајна."[19] Сама говорникова потреба да мења конфигурацију записаног текста упућује на постојање уметничке самосвести приче и активног односа приповедача према исприповеданоме, при чему прозни текст задобија један промишљени наративно-сценски облик и одлике ауторске "предобликованости"[20] Формално-језички параметри Бигине приче неспојиви су са било каквим општим начелима поетике епског певања. Композициони рам приче, иницијални и финални сегмент, поседује жанровску прозодију и лексику бајке: "У Србији је живео једном велики јунак. То је био краљ Марко. Једном приликом славио је празник Светог Николе..."[21] Истовремено, сам механизам причања, постојање тзв. "ритуалних оквирних сигнала"[22], тј. прелазних речи и гестова којима говорник изазива и привлачи пажњу слушалаца - у тексту: "добро", "тако стоје ствари", "ако тако стоје ствари" и др. - упућује на типичну говорну ситуацију приче о животу, тог специфичног фолклорног облика који остварује најприсније везе учесника у изравној говорној комуникацији, као еквиваленту фолклорне комуникације[23] Поставља се питање, откуда код циганских заједница у Северној Америци традиција "епских парафраза" о Марку Краљевићу? И колико је снажна та традиција? Када је реч о циганским народним приповеткама, може се рећи да Цигани имају веома стару традицију приповедања усмених прича "које су исте или сличне садржине са садржином неких наших народних песама"[24]. У својој књизи циганских народних прича, Тихомир Ђорђевић, између осталих, наводи и приповетку Марко Краљевић, Муса Кесеџија и Дема Арбанасин, коју је забележио од Цигана клинчара у Алексинцу, а у којој су покупљена, "као што ће сваки лако запазити, у једно неколика наша предања о Краљевићу Марку"[25]. Бигина прича о Марку н Муси, несумњиво, потиче из Србије. По Вернеру Кону, циганска усмена култура је почетком века од српске епске традиције у Америци стварала прозне облике. Променом традиционалног циганског начина живота, његовом комерцијализацијом, и ове "епске парафразе" се губе. Дуже опстају једино у памћењу старијих људи, преносилаца и чувара традиције. Још у генерацији Бигиног оца могло се чути око педесет сижеа епских песама о Марку Краљевићу. Ипак, није само специфичан начин извођења ових "текстова" причање уз логорску ватру - допринео њиховој жанровској метаморфози. Овде се ради о сасвим легитимном процесу приближавања увеле епске традиције причама из живота, банализовањем епизода, сижејних склопова и мотива, карактеристичних за епске песме, као и транспоновањем разговорних фразеологизама у лексичко-синтаксичку структуру приче. О томе могу да посведоче и, временски аналогни, записи прозних текстова у бугарском капиталном савременом зборнику из 1971. године Български юнашки епос[26] где се, бројношћу записа "епске парафразе" намећу као нови, специфични жанр, гранични вид опстанка епске традиције у XX веку. "Текстови" забележени у прози у овом зборнику по пореклу и особеностима деле се на две групе: у првима је сиже епских песама слободније развијен; друге су доследне паралеле епских песама, са незнатним одступањима у гранању сижеа. Обично их казују неталентовани приповедачи.[27] У њима наилазимо на сасвим колоквијалне фразеологизме, типа: "Ще се борим на смърт и живот", "телеграми праща", "пие млечно кафе" итд. Тако "епска парафраза" теме о Марку и Муси, дата под називом Крали Марко се надбягва с Муса Кеседжия и го побеждава[28], само у уводном сегменту прати сиже епске песме. Очувани дијалог између Марка и мајке у уводу "текста" говори о приповедачевом познавању и уважавању епске традиције. Помиње се и "девет ока вина" којима Марко ритуално освештава предстојећи мегдан. Епизода о Марковом одласку у "турску механу" и вербалном сукобу двојице јунака још увек остаје у границама епског, мада са максималном редукцијом нарације и осетним утицајем књижевног језика. Кавгаџијски иступ Краљевића Марка у кафани, међутим, више приличи неком локалном кафанском силеџији неголи епском барду Јужних Словена. У другом делу приповетке, Марков предлог о утркивању не представља увод у уобичајено епско надметање јунака, стандардних размера и правила, већ у анегдотску ситуацију коју Марко разрешава досетком: .,Ето ти, Мусо феса!" Још интересантнији примери девалвирања епске традиције у зборнику Български юнашки епос из 1971. године су "текстови" забележени делимично у стиху, а делимично у прози.[29]. Не може се, ипак, рећи да је у питању нов поступак. Већ у XIX веку, у средишту, као и на периферији динарске епске зоне, срећемо примере пресецања наративног тока приповетке навођењем адекватних стихова песме која приповедачу служи као предложак[30]. У питању је својеврстан вид усменог "подсетника", који је неопходан за аутентично обликовање и преношење приче, као залог да ће се и у нехеројско доба баштинити и од заборава сачувати елементи класичног епског наслеђа. Резултат је, дакако, посве супротан: баштиник је разбаштињен, и помало извргнут руглу, будући да, у оваквом "крпежу", од херојског духа епске песме неће остати ни херојство ни дух, ни песма; можда тек полупесма, али то је једва мало више од ништа. Да циганска прозна верзија о Марку и Муси није усамљени пример модификовања епске традиције о Марку Краљевићу ван родног тла и класичног епског доба, сведоче и драгоцени записи закарпатских народних прича о Марку Краљевићу, колико је нама познато, први до сада забележени примери епске традиције о Марку код Источних и Западних Словена, које је, под називом Закарпатске народне приче о Марку Краљевићу, објавио П. В. Линтур 1965. године.[31] Записане варијанте су хибридне структуре, настале простом контаминацијом познатих сижејних склопова преузетих из јужнословенске епске традиције[32]. Традиционални сиже песме о Марку и Муси повезан је овде са косовском епском легендом на тај начин што су Марку приписане функције које припадају закаснелом косовском јунаку[33]. Пример "епске парафразе" о Марку и Муси из Закарпатја учвршћује нас у уверењу да циганска прича о Марку и Муси, забележена у Канади, не представља издвојени пример парафразирања сижеа епских песама о Марку у прозном облику. Ови записи несумњиво показују да су се "епске парафразе" развиле из епских песaма, у складу са мишљењем које је, насупрот Томи Маретићу, заступао још Владимир Ћоровић, а по коме "нема ни једног занимљивијег мотива народних прича о Марку Краљевићу, који се не би налазио и '' пјесама". Они, истовремено, сведоче о популарности и развијености епске биографије Марка Краљевића, чија су упечатљива епска обележја позната "и на периферији идеалне епске зоне у XIX веку"[34], али и о путевима и начинима развијања епског наслеђа у XX веку. Разарањем десетерачке метричке схеме и уношењем разговорних фраза и елемената из свакодневног говора у епски језик долази до стварања "епских парафраза", специфичног фолклорног облика који је смештен у врло проблематичну жанровску позицију: на међу - а сам собом је међа између два опречна, и међусобно најудаљенија облика конзервисања усменог памћења: свечаног херојског патоса епске поезије и колоквијалног тона приче о животу. Колико се овој групи усмених творевина може придати обележје жанра, питање је које се на овоме месту, дакако, не може решити. Но, у наше доба, "када досадашње репрезентативне врсте усмене књижевности, какве су примјерице бајке или епске пјесме, поступно ишчезавају из усмене традиције"[35], ови гранични видови преобликовања и очувања епског наслеђа су, несумњиво, појаве које морају заокупити пажњу проучавалаца фолклора.
Напомене1 "Затова баладата не с фолклорен жанр: доколкото е жанр, тя с литературното явление, започнало да кристализира в недрата на фолклора. Това не значи, че във фолклора няма балади. Това значи само, че доколкото ги има тук, те не са характерно явление като завършена структура, че бележат нов етап в естетическото развитие на дадена среда - прехода от фоклор към литература, извършван по ограничен път в недрата на самия фолклор." - Б. Ничев, Баладата и баладното течение като преходно звено от фолклор към литература, у: От фолклор към литература, София, 1976, 174. 2 Исто, 186. 3 Цв. Романска, Преданията за Крали Марко във фолклора на южните славяни, Славистични студии, Сборник по случай V международен славистичен конгрес в София, София, 1936, 381. 4 "Ко познаје Краљевића Марка из народних пјесама, онога класичнога Марка са самур калпаком и страшним погледом, са буздованом и облигатном тулумином, на коњу, когаје народ опјевао са највише љубави и милоште, на свом Шарцу, што пије по пола вино из господарева леђена и гризе уши туђим коњима на јуначком мејдану, онога набуситога Марка, који је по гдјекад по мало лукав, пакостан, нестрпељив, али увијек милостив, праведан, добар пријатељ, тај га неће познати у народним приповијеткама." - В. Ђоровић, Краљевић Марко у српским народним приповијеткама, Српски књижевни гласник, књ. 21, св. 9, Београд,1908,681. 5 Цв. Романска, Нав. дело, 381. 6 С. Самарџија, Лик Марка Краљевића у народним приповеткама, у зборнику Марко Краљевић - историја, мит, легенда, Расковник, 87-90, Београд, 1997, 147-148. 7 Вл. Ћоровић, Краљевић Марко у српским народнам приповеткама, Српски књижевни гласник, књ. XXI св. 9,10,11 и 12; књ. XXII, св. 1-2, Београд, 1908-1909. А. Mazon, Contes slaves de la Macedoine sudoccidentale, Paris, 1923, 126-128; Г. Иванов, Народни песни и приказки от Софийско и Ботевградско, Сборник за народни умотворения и народопис, Т. ХLIV, София, 1949, 506-509. 8 "У задње доба опажамо, да народне пјесме прелазе у приче. Имали смо један случај овдје раније, а то потврђује и г. др. Тихомир Ђорђевић, износећи причу о Краљевићу Марку и Милошу Обилићу, когаје вила због љепшег пјевања устријелила и причу, и како је Марко, хтио сестру да узме; обје су постале из пјесама. Сељани су, вели он, слушали то уз гусле и даје знају многи његови парњаци, алије ниједан, алије ниједан не зна певати'. А то показује један природан процес, који је г. Маретић схватио обратно." Вл. Ћоровић, Нав. дело, књ. XXII, св. 2, 124. 9 М. Бошковић-Стули, Причања о животу (Из проблематике сувремених књижевних врста), Умјетност ријечи, 27, бр. 4, 1983, 251. 10 О терминолошким покушајима означавања ове врсте усмене прозе вид. М. Бошковић-Стули, Нав. дело, 245-251; библиографију вид. на стр. 266-269. 11 W. Cohn, Marko and Moso. A Gypsy Tale from Canada told by Biga, Journal of the Gipsy Lore Society, III, 1972. Приликом упоређивања са варијантом из Вукове збирке, Кон користи превод D. H. Low-a, Marko and Djemo the Mountaineer, у: The Ballads of Marko Kraljevic, translated by D. H. Low, Cambridge, 1922,133-139. 12 В. Стефановић Караџић, Српске народне пјесме, књ. II, Београд, 1987, бр. 68, 294-299. 13 W. Cohn, Нав. дело, 14. 14 Исто, 19. 15 Исто. 20-21. 16 Исто, 22-23. 17 Исто, 74 18 Исто, 26. 19 М. Бошковић-Стули, Нав. дело, 247. 20 "Иако би сада требало бити јасно да сценски и особно испричани сегменти имају једно заједничко обележје - предобликованост - постоје важне разлике у врсти затечене предобликованости. Очито да драмски писац може водити линију своје приче камо год жели; с друге стране, поштени говорник у правилу испољава поштовање према току догађаја како он мисли да су се одвијали или (у случају предвиђања) како ће се или би се могли одвијати." - Е. Хофман, Анализа оквирног начела говорења, у: Причање у свакодневици, Ревија, год. XXIV, бр. 2, Осијек, 1984,19. 21 W. Cohn, Нав. дело, 18. 22 Е. Хофман, Нав. дело, 19. 23 "Изравно умјетничко приопћавање, у реалном контексту мале групе, на усмени начин (када је ријеч о вербалним облицима) или уз посредну, односно парцијалну везу с усменошћу (у осталим облицима), битно обиљежује фолклор." - М. Бошковић-Стули, 0 усменој књижевносши изван изворнога контекста, у књизн Усмена књижевност некад и данас, Београд, 1983, 152. 24 Ове приповетке Ђорђевић наводи у одељку Циганске приповетке и наше народне пјесме, у књизи Циганске народне приповетке. скупио Др. Т. Г. Ђорђевић, Београд, б.г., 189-209. 25 Марково порекло, односно порекло снаге доводи се у везу са три самовиле, које му, у знак захвалности што је њихову децу љуљао и забављао, дају, са самовилским млеком, и неизмерну снагу; мотив кушања снаге дизањем камена; мегдан са Мусом Кесеџијом, у недељу, упркос упозорењима вида; молба самовилама за помоћ; Марко послуша савет самовила, те сребрном чакијом распори "Мусину белу мешину"; мотив три срца и др. Након Мусине погибије, Марко реши да погуби и Мусиног брата, Дема Арбанасина. Виле га одговарају, јер је Дема страшан јунак, "има бркове као миздраке, па га може погубити". Помиње се Дунав, иначе, врло омиљени топоним у циганским народним приповеткама. Приповетка има занимљив завршетак: када се Дема наљути, те зашиљи бркове и скочи на Марка, највећи балкански епски јунак скаче у Дунав и бежи главом без обзира. - Исто, 197-200. 26 Български юнашки епос, СбНУ, Т. LIII, София, 1971, бр. 186-206, 813-828. 27 "Първият вид са без съмнение старинна проява във фолклора. За тих напълно важи подробно обоснованото мнение на М. Мурко, който сщо ги разглежда, а именно че едни и същи сюжети и мотиви в зависимост от условията - наличие или отсъствие на певци и т.н. - могат да се предават както в стихотворна, така и в прозаическа форма. Вторите пък без съмнение са една от формите на отслабване на песенната, в случая конкретно на епическата традиции." - Обща характеристиката на произведенията в проза за герои на юнашки епос, у: Български юнашки епос, 101. 28 Текстове в проза със сюжети които се срещат и в песни, у: Български юнашки епос, бр. 188. 29 Български юнашки епос, бр. 207-211,828-833. 30 "Међу прозним обрадама епизода, сегмената или целих епских песама из Вукове збирке догађа се да наративни ток буде прекинут. Тада се директно наводе карактеристични стихови." - С. Самарџија, Нав. дело, 148. 31 П. В. Линтур, Закарпатские народные сказания о Королевиче Мирке, Советская этнография, кн. 1, Москва 1965, 43. 32 "Мы склонны видеть у Парадюка отзвуки той фольклорной эпической традиции прозаического пересказа сюжетов и мотивов юнацкого эпоса, которая сложилась среди населения потисской равнины и, расширяясь с юга на север, дошла до Закарпатья. Нельзя не заметить также жанровое родство закарпатских и бачванских сказаний. И те и другие являются 'юнацкими песнями в прозе' (если можно так выразиться), устными рассказами о богатырях, совершающих героические подвиги в интересах трудового народа и в защиту родной земли". - Исто, 49. 33 Исто, 45-46. 34 "Као оформљен и изразит јунак епских песама и предања Марко Краљевић не може да се подведе под било који од бројних типова јунака из народних приповедака. Ако би Краљевић Марко постао лик приповетке (бајке, новеле, легендарне иди шаљиве приче) онда би то значило да је скинуо свој ћурак и вучју капу, сишао са Шарца и у мегдану остао без буздована и сабље, значило би да је у својој пећини тихо умро, јер га је у потпуности прекрио заборав. Изразита индивидуализација која прати Марков лик, активира и жанровске норме у којима се тај лик формирао и трајно - а то су епске народне песме и предања." - С. Самарџија, нав. дело, 162. 35 Маја Бошковић-Стули, О усменој књижевности изван изворнога контекста, 154. |
