Митрополит Амфилохије: Основи православног васпитања

III Део

Исихазам као освајање унутарњих простора

Свједоци смо једног необично интересантног феномена: у наше дане све више се буди интересовање за тзв. мистику и уопште мистичке и тајанствене појаве. То је очевидан знак почетка преоријентације човјекових интересовања. Јер скоро сва човјекова дјелатност последњих неколико вјекова, особито дјелатност европско-америчког човјека, била је усмјерена на освајање космоса и материје, на освајање спољних простора. Та једностраност је проузроковала отуђење човјека од његових унутарњих простора и довела до раздора између човјековог бића и његовог дјеловања: површине спољњег свијета као да су прогутале дубину човјековог бића. Но чим човјеково биће оплића и оповршини се, свијет му постаје узак. То је потпуно природно: човјек је по својој природи дубљи и шири од космоса у коме пребива, отуда је и његова глад за дубином и ширином незаситива дубинама и ширинама ове материјалне стварности.

Да се та дубља тражења јављају и код нас, свједок је интересовање које се пробудило последњих деценија, у Цркви и ван ње, за духовни покрет звани "исихазам" или "паламизам". Тај покрет који је дошао до изражаја особито у XIV вијеку и који је органски повезан са личношћу св. Григорија Паламе (необично је важно да се подвуче да је њему Црква посветила другу недјељу Часног поста), био је код нас дуго времена заборављен, а од појединаца, под утицајем западне литературе, понекад и презрен. Шта је дакле "исихазам"? Је ли он стварно, како су неки хтјели да га прикажу, "болесни мистицизам" прошлости или је нешто сасвим друго? - Сматрамо да су Недјеља св. Григорија Паламе и свети дани "пучине" Часног поста, као призив на цјелосни духовно тјелесни преображај, необично прикладни за размишљање о овом значајном духовном покрету за историју Православља и за духовни живот уопште.

Исихазам - срце духовног живота

Прво да видимо шта управо значи ријеч "ИСИХИА"? Буквално, она значи: МИР, МИРОВАЊЕ, ТИШИНА. Међутим, код православних подвижника она је од давнина значила нешто много више и имала један дубљи смисао. Оно што карактерише човјека и свијет у коме живи, то је стални немир и промјенљивост. Отуда човјек стално чезне за спокојством. И као што нам искуство свједочи да се мирно море не излази на морској површини него у дубинама мора, тако, по опиту светих подвижника, и унутрашњи мир твари и човјека треба тражити у дубинама човјека и твари, и "с оне стране" тих дубина. ИСИХИА и јесте управо то: тражење тог и таквог унутарњег мира који "превазилази сваки ум". Она није просто спокојство, налажење мирног мјеста за живот и пребивање, него битијно сабирање људског бића и жића у свој центар ("срце"); а преко њега сабирање у Богу и Богом, као јединим извором сваког истинског мира. Отуда је најбољи превод на српски ријечи "ИСИХИЈА" онај који је дао о. Јустин Поповић: МОЛИТВЕНО ТИХОВАЊЕ. Јер то сабирање може се постићи само кроз вјеру, покајање, пост и молитву. Тиховање не значи пасивност. Оно претпоставља огромни духовни напор и борбу против страсти које су праизвор цјелокупне људске расејаности и разбијености. Док је пророк Мојсије ћутао, каже св. Григорије Палама објашњавајући тај мир, чуо се глас Божији: "зашто вапијеш к мени" (Изл. 14, 15). То је ћутање гласније од говора, тишина која прераста у дубински вапај бића. Ко задобије такво молитвено тиховање, каже св. Јован Лествичник, познао је дубину тајни.

"Исихиа" такве врсте и уопште исихазам обично се везује за горе поменути духовни светогорски покрет из XIV вијека. Но ако се ствари мало дубље посматрају, он је карактеристичан за цјелокупни православни духовни живот. Довољно је погледати, на примјер, у древни "Отачник", збирку изрека египатских стараца, па да се човјек увјери да исихазам није неки нови изум него да он постоји одвајкада као начин живота и пут спасења. То је, уствари, Маријинско служење у ногу Исусових стално присутно у животу Цркве. Тако читамо у Отачнику, да кад је старац Арсеније упитао Бога како да се спасе, чуо је глас: "Арсеније бјежи, ћути, молитвено тихуј". Тај позив старцу Арсенију уствари је призив на унутарње духовно делање душе, без кога је сав духовни живот као лишће без плода.

О исихастима говоре и Оци старохришћанске Цркве. У V вијеку се спомиње у палестинском манастиру Светог Саве неки пустињак Јован који проводи живот у "молитвеном тиховању". О исихастима се говори и у Јустинијановом законодавству, помиње их и 41. канон Трулског сабора. Велики подвижник VI вијека, преп. Јован Лествичник, 27. Слово своје "Лествице", која је извршила огромни утицај и на Истоку и на Западу, посвећује "Свештеном тиховању тијела и душе" и "разлици и разликовању мировања". Исихиа је и за њега идеал као и за многе прије њега. Он је, међутим, свјестан и опасности које она у себи крије. Зато препоручује непрестану обазривост и смирење које чува подвижника од обмане и од пада у гордост, ту "свеобухватну смрт". Лествичник савјетује истинског искатеља духовног живота: "Непрестано помињање и мисао на Исуса нек се сједини са твојим дисањем и тек онда ћеш осјетити корист од молитвеног тиховања". Овдје се, дакле, ради о непрестаном љубавном општењу са Христом, које има за циљ сједињење са Богом и са његовим "светим наднебеским огњем", који неочишћене жеже а друге осветљује "по мјери савршенства" (Слово 28).

Свети Григорије Ниски у тумачењу Псалама говори о Мојсију да је провео четрдесет година удаљен од људи, боравећи у "молитвеном тиховању", созерцавајући невидљиве ствари. И по преп. Исаку Сирину, "исихиа" је врхунац савршенства и "мајка покајања". Он је назива и "почетак очишћења". По истом овом светитељу, ријечи су орган овог свијета; молитвено тиховање, које захтијева радикално одрицање од свијета као жеље тијела, похоте очију и гордости живота, употребљава радије као орган ћутања у коме је тајна будућег вијека.

Молитвено тиховање као непрестано хођење човјека пред лицем Божијим, у органској је вези са вршењем свих јеванђелских заповијести. Вршење заповијести је припрема за више ступњеве духовног живота. Зато онај који би хтео да молитвено тихује а није се ослободио врлинским живљењем од духовних страсти и болести, личи на човјека који искаче из брода у море, сматрајући да ће на даски без опасности стићи на обалу (Преп. Јован Лествичник).

Закон живота по св. Григорију Богослову се састоји у овом: "Бога треба више помињати него дисати". Само тако се може остварити циљ хришћанског живота: постизање заједничарења с Богом, причешћа и виђења Бога. То је основна идеја исихаста свих времена, богословски потврђена и озакоњена у Цркви, прво кроз Ареопагитске списе а потом и у дјелима преп. Максима Исповједника. То су, заједно са Евагријем, Исаком Сирином, и особито преп. Симеоном Новим Богословом, духовни родоначелници светогорских исихаста.

Да се задржимо само на преп. Симеону. И за њега као и за светогорске исихасте (живео је крајем Х и почетком XI в.), Бог је свјетлост и почива у неизрецивој свјетлости. Зато онај који постиже с Богом заједницу, - причешћује се Његове вјечне свјетлости, постајући и сам свјетлост. То се постиже кроз вјеру и врлине, од којих је по њему "ИСИХИА" најсавршенија; остале врлине су пут који њој узводи. Онај који молитвено тихује, каже светитељ, треба да, као блудница, држи и љуби на духован начин и сузама облива ноге Исусове. Или као слушкиња чије су очи упрте у руку госпође њене (Пс. 123, 2), тако и он треба да гледа нетремице на руке Господа Бога свога. Треба да буде као невјеста која сједињена са Господом Христом лијеже и устаје у вјечни живот, или као ученици на Тавору који видјеше славу Његову и чуше глас Очев: "ово је Син мој воз љубљени", и падоше ничице говорећи као Петар: "добро нам је овдје бити". Молитвени тиховатељ треба још да буде као Мојсије на врху Синајске Горе, да пребива тамо сам и да узлази у облак, скривајући се од очију других. Ако буде тако радио, не само што ће видјети Бога "од позади", него ће му се јасно открити лице Божије. И само Бога гледајући и од Бога будући гледан, и слушајући Његов глас, откриће се прво њему, на тајанствен начин, тајне Царства Божијег, а потом ће он другима дати закон; просветлиће се а онда ће и друге свјетлошћу знања просветити; биће помилован па ће онда и сам друге миловати. Такав тражи и добија, па кад добије - раздаје онима који од њега траже; одрешује се свеза зла а потом одрешује и сам друге.

Незаситива жеђ и глад за Богом и вјечном Божанском свјетлошћу је основна покретачка снага радикалног одрицања од свијета које тражи преп. Симеон. Ту се не ради о некаквом апстрактном философском или религиозном мистицизму, него о опитном светотајинском и световрлинском реализму. То је жеђ крштене и у свјетлост Тросунчаног Божанства навијене душе, за општењем са историјским Христом Богочовјеком, у Цркви Бога живога, силом Духа Светога, кроз очишћење и духовну борбу.

Да та жеђ није само својство монаха или пустињака, него да је у природи свих хришћана, свједочи преп. Петар Дамаскин на око 200 година прије Симеона Богослова. "То је подвиг, каже он, који је потребан свима људима, било дјелимично било цјелосно. Без њега је немогуће задобити духовно знање и смирено умље; онај који га иште, постају му преко њега јасне у божанским Писмима и свим тварима скривене тајне." Без молитвеног тиховања, тврди исти светитељ, не можемо се очистити ни познати нашу слабост и демонско лукавство; нећемо бити у стању ни да схватимо Божију силу и Промисао из божанских Ријечи које читамо или пјевамо.

Светогорско живљење по Богу

Управо на таквој жеђи, еросу и подвигу саздана је, расла, живјела и живи света Гора Атонска. Светогорски подвижници су од самог почетка пригрлили исихазам. Света Гора је, уствари, по самој својој природи била мјесто "исихије" и истовремено "огњиште врлина". Оно што пише за првог светогорског пустињака, преп. Петра Атонског, да је: "око своје душе, ум, непомично утврдио на небо, одрекао се дома, отаџбине, родитеља, сродника по крви и пријатеља, и рекавши свима збогом, боље речено без збогом, једноме свој живот посветио - живљењу по Богу..." - то је било и остало јеванђелско правило живота свих његових духовних следбеника. За њега каже св. Григорије Палама, један од тих следбеника, даје својим умјереним и пуним уздржања животом "задобио силну умну снагу; строгим пак живљењем у молитвеном тиховању, срце своје је једноставно претворио у божанску колесницу, и друго небо, и Богу од неба милије пребивалиште. Укратко, у томе се и састоји враћање ума самом себи и сабирање или, премда је чудно и рећи, враћање ка уму свих душевних сила и делање по њему и по Богу."

Кроз то сабирање свих душевних и духовних сила човјек се ослобађа од свог страственог односа према себи и свијету, скида са себе "одвратну маску" своје, од Бога и истинске свјетлости, отуђености. То је пут сабирања по тварима и ван себе разасутог човјековог бића, пут задобијања истинског мира, дубине и богопознања, обожења кроз причешћивање божанском благодаћу и пут вјечног усавршавања и ка бољем напредовању. Исихаста такве врсте, одрекавши се свега богољубиво и богољубно, стоји пред Богом "глув и нем", побеђујући закон материје, а душа му се преображава божанском благодаћу, предајући и тијелу "знаке" божанске љепоте.

Тај исихастички метод освајања унутарњих простора пренет је са овог светогорског огњишта и међу словенске народе. Велики руски препородитељи: Антоније Печерски (оснивач руског монаштва), Мојсије Угрин, Нил Сорски, Серафим Саровски и остали саровски и оптински Старци прошлог стољећа, били су велики љубитељи исихије, молитвеног тиховања.

Српски исихасти

Први познати подвижници код Срба: ПРЕПОДОБНИ ПЕТАР КОРИШКИ, ЈОАКИМ ОСОГОВСКИ и др., такође спадају у исихасте, будући да пустињаштво по својој природи има исихастички карактер. И сам СВЕТИ САВА, пород Свете Горе и отац Српске духовне историје, цијелог свог живота био је разапет на крсту двоједне љубави: љубави према молитвеном самовању и љубави према духовном просветљењу свог народа. Он не само да се "дивио животу непрестаног молитвеног узвишавања ума од земаљског Богу" код светогорских подвижника него је сам упражњавао такав начин живота и чезнуо за њим свим својим бићем. О томе свједоче не само КАРЕЈСКА ИСПОСНИЦА и СТУДЕНИЧКА "МОЛЧАЛНИЦА" него и сав његов животни став и стално враћање Светој Гори. Он са великим узбуђењем мисли на "свету и слатку пустињу", а посебно на колијевку источног монаштва - Палестину, Египат, Синај. Он је био и остао велики поклоник Синајског схватања подвижништва. Дух исихастичке атмосфере прожима многе службе и житија српских светитеља прије XIV в. Тако читавих сто година пре избијања исихастичког спора у Светој Гори пјесник пјева у служби Светом Сави у духу чистог исихазма:

"Успавао си страсти и многолике валове
божанским усхођењима и неослабним чистотама
те на вечерњу свјетлост уснућем засјао јеси..."

Без сумње истог духа је био и Архиепископ Данило II као и многе друге значајне личности наше духовне прошлости, особито оне које су прошле кроз ман. Хиландар. И до данас је остао недовољно испитан утицај монаха Синаита који су основали низ манастира по Србији и кроз њих посејали у душу нашег народа дух синајске исихије. Да је Преп. РОМИЛО РАВАНИЧКИ био чисти исихаста, јасно свједочи његов животопис, као и чињеница да му је духовни учитељ био велики молитвени тиховатељ ГРИГОРИЈЕ СИНАИТ.

Имали смо у наше дане неколико значајних личности које су се трудиле да продуже, по Божијем призвању, старо предање молитвеног тиховања. Да поменемо познатог СТАРЦА ТЕОКЛИТА из Студеничке испоснице, СТАРЦА СИМЕОНА из ман. Дајбаба и потпуно непознату сељанку из Врака код Скадра, БЛАЖЕНУ СТЕВКУ ЂУРЧЕВИЋ. Ова чудна сељанка, која је после протеривања Срба из Албаније (1933. г.) живјела у једном селу на Косову и последње дане провела у битољском сиротишту "Богдај" (умрла као монахиња Стефанида 1945. год. од рана које је задобила од Немаца), оставила нам је "Исповијести" ријетке духовне дубине и потресног садржаја (Исповијести се чувају у рукопису).

Исихазам св. Григорија Паламе

Основно начело исихазма свих времена је било: прво треба БИТИ па онда ДЕЛАТИ. Прво је коријен и извор другог, друго је незамисливо без првог а и прво има потребу да се открива и остварује другим. Човјек треба да сретне живога Бога, па тек онда да проповиједа убедљиво и вјерно Његову свету и неизрециву тајну. То је суштина и исихазма Св. Григорија Паламе. Он и исихасти XIV вијека не уводе ништа ново. Радило се просто о оживљавању и мисаоном продубљивању нечега што је постојало у Цркви вјековима као опитна стварност и као начин по Богу живљења. Оно што би се могло сматрати као новина у исихазму XIV вијека јесте БОГОСЛОВСКО ДОГМАТСКО удубљивање и образложење тог духовног искуства Цркве. Светогорски исихазам и уопште светопредањско црквено искуство добијају у лицу св. Григорија Паламе свог богослова "теоретичара". Основни проблем овог светогорског спора са далекосежним последицама био је проблем могућности или немогућности реалног општења са Богом, као и начина којим се то општење може остварити. Калабријски хуманиста Варлаам са својим присталицама, који су били под јаким утицајем грчке философије и западне схоластике аристотеловски оријентисане, или су порицали могућност стварног општења са Богом или су му придавали символично интелектуални карактер. Бог се, по њима, може познати само преко природе или преко тварних символа, којима се Он открива човјеку. Свети Григорије је одмах осјетио да се ту ради о скривеном избацивању Бога из историјске стварности, па је одлучно устао против таквог сакаћења хришћанске визије односа између Бога и његове творевине. Свој став он заснива на библијском парадоксу: Свето Писмо тврди, с једне стране, да "Бога нико никад није видео" нити га може видјети, али с друге стране, свједочи да су "блажени чисти срцем јер ће Бога видјети". Из тога је Светитељ изаткао свој богословски парадокс, заснован на Христовом оваплоћењу и вјековном искуству Цркве: Бог је по СУШТИНИ неприступан, неизрецив, неописив, а по Својим вјечним божанским СИЛАМА и ЕНЕРГИЈАМА Он је - Живот нашег живота, Мудрост наше мудрости, Нада наше наде, Истина наше истине, Свјетлост наше свјетлости, Срце нашег срца; преко њих Он је Творац свијета, Промислитељ његов и Животворац. Бог је у самом искуству исихаста, ако је могуће тако се изразити - СКРИВЕНО-ОТСУТНА ПРИСУТНОСТ. Као "присутност" Он је "Царство Божије" у нама, Он је Таворска Свјетлост - СЛАВА лица Христовог, коју су видјели Апостоли на Тавору, реално присутна у свима онима који јој кроз вјеру и врлински живот приготове мјесто у своме срцу. А то и јесте смисао хришћанског живота: да човјек постане заједничар вјечне Божанске славе.

То пребивање Бога у нама и нас у Богу, као наше заједничарење у Божанској вјечној слави и преображавање Божанском свјетлошћу, односи се на сво психофизичко биће човјеково. Оно претпоставља и захтијева наш и тјелесни и духовни подвиг. Смисао свега нашег труда је да се све наше биће, колико је то нама људима могуће, сабере у молитвени вапај и цјелосно хођење пред лицем живога Бога. Оно што је највише изазивало Паламине противнике, затроване платоновско-дуалистичким презиром ка тијелу, као и многе после њих који су се изругивали "гледању у пупак" исихаста, ради виђења Божанске свјетлости, - то је управо тај значај који Свети Григорије придаје тијелу у духовном животу. Светитељ је свјестан да је после васкрсења Христовог тијела свако људско тијело и људска кост - светиња и храм Духа Светог.

Као и сва Божија творевина, тијело је призвано, као и душа, да буде храм Божији а да би то постало потребно је да својим постом, чистотом и смирењем и сабирањем - одријеши крила душе и ослободи је за Божански бескрај, и његово скривено откривање у њеним дубинама.

Призив на моралну револуцију

Ето шта су исихасти били и остали: свједоци могућности и неопходности за човјека сваког доба, прије свега и изнад свега - тог освајања божанског бескраја, скривено откривеног у дубинама сваког људског срца, и с оне стране тих дубина; у "срцу" космоса и његовој последњој тајни, и са оне стране те тајне. Човјек, освајајући просторе око себе, као да је заборавио на много бескрајније просторе у себи. Цветање спољашњег прогреса наше техничке цивилизације као да прати све опаснија морална унутарња закржљалост. Недавно је објављена у новинама карикатура суперсоничног авиона, испод које је писало: "човјеков научни прогрес", а поред ње карикатурица са натписом: "човјеков морални прогрес". Незајажљива човјекова жеђ за освајањем спољашњих простора осакатила је човјекову унутрашњост, а кроз то и односе међу појединцима и заједницама. Човјек као да се излио, као ријека, из свог корита, па се сад налази у опасности да га исуше сунчани зраци, да га испаре са лица земље. Отуда је Солжењицин безброј пута у праву кад тврди да "ако се ми не промијенимо са нашим незаситивим "прогресом", човјечанство ће, при било каквој варијанти свог развоја, нестати у XXI вијеку - због дегенерисаности и истрошености, бесплодности и загађености планете".

Предосјећање те опасности управо и буди интересовање код најдалековидијих умова нашег доба за дубље људске стварности. Тиме се да објаснити и интересовање за исихазам, како на Истоку тако и на Западу. Јер исихазам је стални призив на једну истинску револуцију и преображај овога свјета: призив на моралну револуцију и преображај; на продужење и проширење човјека - вјечноприсутним Божанским бескрајем. Призив на откривање Царства Божијег у нама.

Духовни живот по алфавитном патерику

Једно од основних својстава и осећања прве хришћанске заједнице и њених чланова било је есхатолошко осећање. Присни однос са Христом будио је у њима и развијао жељу за његовим другим доласком и осећање да је тај долазак већ ту пред вратима. Из тог осећања се рађало и једно и друго: да су они ту на земљи "путници и дошљаци", да они немају овде свога града, него да траже онај који ће доћи. То осећање је на најбољи начин изразио Апостол Павле: "Јер овде немамо града који ће остати, него тражимо онај који ће доћи" (Јевр. 13, 14). То осећање карактерише апостолску и пост апостолску епоху као и цео период мучеништва ране Цркве. Од IV века па надаље долази до извесне кризе те потпуне усмерености хришћана на Небески Јерусалим, изазване савезом Цркве и државе и масовним уласком многобожаца у Цркву. Управо је та криза један од главних разлога појаве пустињског монаштва. Оно се није појавило у циљу потраге за новим путевима спасења него са циљем очувања тог првобитног етоса хришћанске заједнице. Пустињски монашки етос је хтео да буде, а то је и био, потврда да је мученички етос једини истински етос Цркве и њеног односа према свету и према световном граду.

Осећање да је Црква почела да се прилагођава свету и световном, секуларном граду, потискало је многе душе чији је "ерос био разапет" попут ероса Игњатија Богоносца, да оснује пустињски "антиград", као протест против секуларног града и као погодно место за припрему за скори долазак Господњи и за улазак у његов небески Град.

Као што је познато, монаштво се веома брзо раширило на све области хришћанске васељене и ударило снажан печат на целокупну хришћанску културу, а посебно на духовну културу односно на духовни живот. Монашки центри као што су били Египат, Синај, Палестина, Света Гора, да поменемо само центре Истока, породили су временом изузетно богату духовну литературу. Основна особина те литературе састоји се у томе што је она заснована првенствено на искуству. Она не жели да говори о Христу, она живи у Христу и жели да мирише на Христа. За њу истине Еванђеља није објекат рационалног проучавања него унутарњи ритам живота и критериј сваке мисли и сваког поступка. Ми би данас рекли за ту врсту литературе да има егзистенцијални карактер. За њу је Бог - вечно живи и човекољубиви Бог, за њу је врлина божанска сила која се стиче покајањем и херојским подвигом; за њу су страсти - реално греховно тело, кога треба убијати на реалан духовни начин, да би људско тело могло постати оно зашто је створено: храм Духа Светога; за њу је демонска сила реално биће које преко својих сила, страсти, покушава да унакази Божији лик у човеку и да Тело Божије претвори у своје "тело", тј. да Цркву претвори у своју демонску заједницу, антицркву.

Најкарактеристичнији узорак те древне пустињске литературе јесте управо књига о којој је реч и која носи наслов: "Отачник (Герондикон) или Апофтегмата (изрека) светих Стараца". Монаси су већ од IV века почели да скупљају "речи и подвиге" чувених стараца пустињака, придајући им изузетни значај. Те изреке су биле кроз векове најомиљенија монашка литература. О томе сведоче безбројни зборници и рукописи Апофтегмата Патрум који се чувају и на Истоку и на Западу. Најомиљенији и најраширенији од свих зборника био је управо овај Алфавитни, који је добио назив по томе што су у њему имена стараца поређана по грчкој азбуци. По свој вероватноћи он је настао, онакав какав је данас, у V веку.^[1]

Но оно што нас занима овде, није историја самог Зборника. Нас занима његов садржај и његова порука. У ствари, желели би да на основу Апофтегмата Патрум и њиховог духа откријемо дух и смисао монаштва, особито монаштва православног Истока, и у исто време однос монашке харизме у животу Цркве са целокупним њеним духовним животом. Овде подвлачимо првенствено однос између "Апофтегмата" и православног монаштва, јер је православно монаштво по своме ставу и по своме духу остало до дана данашњега верно ставу и духу са којим се сретамо у овим мудрим изрекама древних пустињака. То што се може рећи за православно монаштво, не би се могло рећи са сигурношћу за западно монаштво и његов развој од Средњег века па надаље, особито од појаве монашких редова у Западној цркви. Западно монаштво је временом добијало мисионарско-социјалну димензију. Истина, монаштво је одувек имало ту димензију, само са једном битном разликом: та димензија није никад била његово начело нити циљ његовог постојања. Она се јављала само као природни плод монашког живота у Христу. Једини циљ монаштва на Истоку је био и остао: служење Христу. Прави монах, каже св. Јован Златоусти, "само о једном брине; да изграђује своју душу, да украшава тај свети храм... светошћу тела и душе." Та апсолутна усмереност монашког духовног живота на Христа изражена је на најбољи могући начин следећим речима св. Василија Великог: "Непрестано призивајте име Исуса Христа, да би срце попило Господа, а Господ срце, и да би тако двоје постало једно" (Аскетска Слова). Под срцем се овде подразумева срж човековог бића, односно цео човек. Василије Велики овде само парафразира познате речи Апостола Павла: "Непрестано се молите", које се у монашком искуству претварају у ритам самог живота и његов једини циљ. То што је монаштво и поред те своје апсолутне усмерености на вертикалу, на есхатон, дало најздравије друштвене заједнице у историји и било покретач и носилац најплодотворнијих мисија, то се није догодило зато што је оно тако нешто постављало за свој циљ. Оно је самим постојањем и својом апсолутном усмереношћу на Бога, постајало "светлост свету", по оном еванђелском: "Не може се град сакрити који на гори стоји" (Мт. 5, 10). Тај монашки став према свету и човековој делатности у свету, утемељен је на дубокој вери и на исто тако дубоком смирењу; на дубокој вери у уверењу да Бог брине и провиђа о својој творевини, и на дубоком смирењу, које се рађа из монаховог самосазнања да је он призван не да буде проповедник него - покајник, тј. из самосазнања монаха да он није достојан апостолске службе. Међутим, његово покајање као начин живота и његово избегавање да своју неочишћену и непросветљену вољу подметне и прикаже за вољу Божију, чини га сведоком еванђелског начина живота, и проповедником воље Божије. Као што сам Бог дејствује на свет и човека на тајанствен и ненасилствен начин, тако и монах који се свим бићем уподобљује Богу. Он руши својим покајањем и својим подвигом све идоле и све видове између себе и Бога, препуштајући Богу да дејствује на свет и човека, на Његов божански начин. Истински монах је препун Бога и Његове светлости, зато је он истински сведок Бога на земљи и Његово оприсутњење.

Сав духовни живот управо је усмерен том уподобљењу Богу и кроз њега обожењу човека. Целокупна монашка литература говори о томе да има за циљ да буде помоћно средство за остварење тога уподобљења Богу и обожења. Као најбољи пример за то може да нам послужи управо овај Алфавитни Патерик о коме је реч. Како и на који начин се остварује тај циљ? Који су темељи правог духовног живота и у чему се он састоји по сведочанству пустињских отаца и њихових изрека сачуваних у овом Патерику?

1. По искуству пустињских Отаца темељ истинског духовног живота јесте пре свега права вера. Вера за њих није једна од врлина, она је, ако можемо тако да се изразимо - све врлина. Она је животни став и унутарње стање и утемељење целокупног човековог бића. То је темељ на коме се изграђује унутарњи човек, једина чврста основа у човековом бићу,

егзистенцијално условљеном променљивошћу, пролазношћу и тварношћу. Као таква вера је небески дар, али који се стиче проливањем сопствене крви. Неверје или лажна вера могу бити само људско уверење али не и небески дар, тј. не и права вера. Као у таквим, у њима нема спаса човеку. Неверје и лажна вера (јерес) не сједињују са Богом, него одвајају од Њега, постављајући на његово место лажне идоле. Зато Ава Агатон, - кад га нападају и приписују му да је гневљив човек, да је гордељивац, блудник, брбљивац, на све то пристаје; али одлучно устаје против клевете да је јеретик. Јер све то што су му приписали, и сам себи смирено приписује, али не пристаје да је јеретик, тј. да исповеда лажну веру, пошто бити јеретик значи, као сам каже, "одвојити се од Бога, а ја не желим да се одвојим од Бога".^[2] Као таква вера је корен и критериј истинског духовног живота. Права вера порађа прави живот, лажна вера порађа лажни живот. Зато и ава Григорије Богослов захтева од сваког онога који се крстио на првом месту "праву веру од душе", па тек онда "истинити језик и целомудрено тело".^[3]

Та права вера тиме је вера што је жива, што дејствује кроз љубав и што из ње израстају све врлине; она је дар Христов нашој души и нашем животу. Дело је њено суштинско својство, као што је и она по Павлу "темељ онога чему се надамо" (Јевр. 11, 1) и битно својство сваког истинског дела. Отуда је исто толико за одбацивање безделна вера колико и безверно дело.^[4]

2. Вера је органски повезана са покајањем (μετάνοια). Покајање припада уствари самој природи хришћанске вере. Њима почиње проповед Јована Крститеља а такође и проповед самог Христа. Покајање је припрема за улазак у Царство небеско које се приближило, тј. за откривање Царства небеског које је унутра у човеку. Тајна Крштења је уствари тајна покајања, а покајање значи свлачење старог човека и облачење новог, тј. христоликог човека. Оно захтева одрицање од лажног знања и лажног живота. Није случајно, дакле, то што пустињски оци толико подвлаче значај покајања за духовни живот. Јер без покајања нема хришћанина, тим пре монаха, који је тиме монах што је прихватио покајање као свој начин живота. Уколико је покајање дубље и дуготрајније, утолико је монах ближе самом себи и остварењу свог позива. Оно је дело којим се монах бави до краја свог живота. У чему се уствари састоји покајање? На то питање одговара ава Пимен: "Покајање за грех значи престанак чињења неког греха. Праведници су зато названи чистима, што су престали да греше и постали праведни".^[5] Пустињски оци не мере покајање дужином времена него интензивношћу духовног потреса због учињеног греха. Зато одговара ава Сисоје Велики на питање колико се треба кајати за грех: Ако се човек покаје за учињени грех свом душом, довољна су и три дана да га Бог прими у своју заједницу.^[6] Чак у једном трену може доћи до радикалне измене целокупног човековог живота и до брисања од стране Божије свих раније учињених греха. У причању о ави Павлу Простом налазимо један такав пример. Неки монах који је пао у тежак грех, чувши на богослужењу речи пророка о очишћењу и о Божијем обећању да ће душу која се покајала учинити белом као снег ("Умијте се, очистите се, уклоните злоћу дјела својих испред очију мојих, престаните зло чинити... Тада дођите, вели Господ, па ћемо се судити: ако гријеси ваши буду као скерлет, постаће бијели као снег. - Ис. 1, 16. 18), обратио се Богу свом душом, признао свој грех и обећао да више неће грешити. И тог момента је Бог убелио и очистио његову душу и тело од сваког греха, а лице му је постало сјајно. Виђења те нагле унутарње промене и преображаја удостојио се ава Павле Прости који се са сузама молио за тог монаха да га Бог очисти од прљавштине греха.^[7]

Пример Павла Простог и његове огњене молитве за брата, као и многи други примери које налазимо у Патерику, показују да покајање није само резултат личног труда, него и помоћи других. Да би пустињски оци помогли другоме да се покаје често пута жртвују сами себе и доводе своје спасење у опасност. Изузетно је дирљив пример аве Серапиона који се затвара у соби са блудницом тобож ради греха, и који успева да је својом молитвом изведе на пут спасења.^[8] Дубока љубав и мудро понашање аве Тимотеја, као и његова поука, толико су утицали на једну другу грешницу да је она без предомишљања и сама прихватила монашки живот и остатак живота провела богоугодно.^[9]

У покајању, како га налазимо код пустињских отаца, нема ничега јуридичког. Оно је уствари туга за Богом и његовом чистотом душе која је постала свесна своје прљавштине и несавршенства. Покајање је препуно наде у неизмерно Божије милосрђе и љубав, али и једног дубоког осећања, које се претвара на моменте у неутешни плач, израз сопствене недостојности за ту љубав. Пустињаци се не боје толико казне Божије, колико тугују зато што су својим несавршенством и гресима презрели неизмерну љубав Божију. Зато се они труде до саме смрти да на ту љубав Божију одговоре својом љубављу. Тако болесни ава Сисоје моли оне који су дошли по његову душу да га оставе још мало да се покаје. А кад га питају старци: какво дело покајања може учинити у таквом стању, он одговара: "Ако и не могу ништа учинити, могу бар уздахнути над душом својом и биће ми доста".^[10]

Само тамо где постоји право покајање рађа се истинско смирење. А где постоји смирење, ту се отварају тајне вере. Јер по пустињским оцима истинска вера, која чисти грехе, значи провођење живота у смиреноумљу и љубави.^[11] Као што је смирење, рођено из покајања, основно својство праве вере, тако је и гордост основно својство сваке лажне вере и лажног знања. "Немогуће је, каже Јован Лествичник, да од снега изиђе пламен; али је још теже наћи смиреноумље код присталица лажне и унакажене вере".^[12]

3. Духовни живот за пустињске оце незамислив је без одрицања од света. То одрицање у монашкој литератури, има споља монашку форму, али је засновано на новозаветном осећању да хришћанин нема овде града који остаје (Јевр. 13, 14; ср. Ава Арсеније, 1, 2). Оно је у самој природи хришћанске философије живота и значи радикалну промену односа према свету и себи и промену начина живота. Иза тог одрицања се крије захтев за слободом коју може дати само Дух Свети. Све док је човек везан за било шта ван себе или у самом себи више него за Бога, он није у стању да живи у потпуној послушности вољи Божијој. Одрицање од свега је врлина самих апостола. Тек када су се апостоли одрекли свега они су кренули безбрижно за Господом. Преко одрицања човек губи оно што је пролазно а стиче оно што је вечно. Одрицање од света и од себе захтева свођење свих својих потреба на минимум. Да ли одрицање од света и од себе самог значи негирање и презир света као Божије творевине? Ни у ком случају. Овде се ради о ослобођењу од страсног односа према свету и према себи и проналажењу Богом дарованог значења света и његовог правог места у односима између Бога и човека.

Ово пустињско настројење самоодрицања и одрицања од света дијаметрално је супротно духу модерне потрошачке цивилизације, тј. цивилизације постварења човека (претварања човека у ствар). Једна од основних особина модерне цивилизације јесте развијање у људима незајажљиве глади за стварима и за њиховим поседовањем. По сазнању и осећању пустињака глад за стицањем и поседовањем многих ствари, ствара у човеку многе бриге, гуше љубав према Богу и истискују га из душе, попуњавајући Његово упражњено место мртвим стварима и похотом за њима. Онај, међутим, који се "одриче света" никада неће претворити било коју ствар, или новац, или страст за било чим пролазним, у садржај и циљ свог живота. Зато је развијање безбрижног односа према свему што је у свету један од основних захтева духовног живота и предуслова за човеково духовно напредовање. Оно што карактерише правог монаха и правог хришћанина, по пустињским оцима, јесте управо та безбрижност и кроз њу стечена слобода. Зато је њихов стални захтев: не бити везан ни зашта што је пролазно, свуда и на сваком месту се осећати као странац и дошљак, уздржавати се од многих речи, односити се безбрижно према свему и свакоме. Уз то је потребно: имати стално пред очима своје грехе, и бригом како што боље угодити Богу испуњавати и замењивати сваку своју бригу и потребу.^[13]

За пустињаке оце није довољно имати само спољашње одрицање од привезаности за свет, за ствари. то је тек почетак, први ступањ истинског одрицања. Оно што је много важније и много теже да се оствари јесте ослобођење од унутрашње привезаности за било шта што није од Бога и по Богу. То ослобођење захтева сталну борбу са страстима, тј. са страсним односом према свету и према самом себи. Та борба са страстима и њени методи спадају у једно од најдубљих поглавља пустињске философије живота а њени описи у Патерику и осталим сличним текстовима, - у најзначајније текстове хришћанске психологије и антропологије уопште. Модерна психоанализа једва да назире све оне дубине и стања, здрава и болесна, људске психе, у која су тако давно, кроз сопствено искуство и уз помоћ благодатног дејства Божијег, прозрели и испитали их ови древни "психоаналитичари".

Колико је силна та борба против привезаности за неку ствар и страст, види се из случаја Аве Ахиле. Аву Ахилу посети неки Старац и нађе га како избацује крв из уста. На његово питање: шта се то збива са њим? Ава Ахила му одговори: Ово је реч брата који ме увредио. Борио сам се да га не оптужим и молио Богу да ме ослободи од ње. И ево, постаде реч увреде као крв у устима мојим, и избљувах је и успокојих се, ослободивши се од увреде и жалости.^[14] Очевидно, духовни живот је непрекидна духовна борба против самољубивости и против страсти, у којој је све подређено љубави према Богу и према ближњем, односно спасењу своје душе. За пустињске Оце, однос према свету и према свему у свету, да би био прави однос, мора прећи преко крста такве саможртвене љубави, сагласно речима Апостола: "А ја недај Боже да се чим другим похвалим, осим крстом Господа нашега Исуса Христа, кроз кога се свет мени разапе и ја свету" (Гал 6, 14).

4. Послушање. То одрицање и разапињање у себи света и себе самога, може бити остварено само кроз дубоко послушање и верност Христу и онима који су се уподобили Христу. Послушање за схватање пустињака није просто људска врлина. Оно се открива у Христовом односу према Богу Оцу као богочовечанска врлина. Христос је послушан Богу Оцу чак до крсне смрти. То Његово послушање као сведочанство и потврда Његове љубави према небеском Оцу, остаје критериј људског понашања и начин живота у Цркви. И као што Јединородни Син слуша свог небеског оца, тако и хришћанин, односно монах, треба да буде послушан небеском оцу и Његовом Сину, као и свом духовном оцу, који је својом светошћу примио благодатни дар небеског очинства. Тим својим послушањем ученик постаје заједничар Христовог синовства, усиновљује се небеском Оцу. То послушање према духовном оцу је апсолутно, али само под једним условом: да је духовни отац већ сам испунио све оно што тражи од свог ученика. Пре свега, прави духовни отац неће никад ни тражити од свог духовног сина више него што је сам испунио, штавише он увек много више тражи од себе него од других. То је основно правило пустињских отаца: они никада не захтевају од других оно што претходно сами нису испунили и испробали. О томе сведочи Ава Пистос који се обратио Ави Ору за поуку и савет. Ава Ор му одговори: "Иди и ради оно што видиш".^[15] Као пример тог беспоговорног послушања да наведемо и Аву Марка, ученика Аве Силуана, који је, чим је чуо позив Старца, оставио недовршену омегу (био је преписивач) и одмах отишао да изврши његову заповест.^[16]

Послушање претпоставља и захтева одрицање од своје воље, а то је најтежи труд и подвиг, зато је и награда од Бога за њега највећа. По речима Аве Руфа, онај који се одрекао своје воље предао се потпуно у руке Божије и у руке свог духовног оца, зато он добија славу већу од свих других.^[17] Јасно је да послушање има христолошки и еклисиолошки карактер: преко њега Христос почиње да живи у нама, тиме што преко њега човек уподобљује свој живот Христовом животу и приме што прима преко духовног оца Цркву као живо Предање и животворну заједницу. Преко христоликог смирења свих према свима, Бог претвара своје верне у живи богочовечански организам Цркве. Бог се открива и дарује само смиренима, тј. онима који умиру да би живели и који не постављају своју вољу као мерило свега, већ Божију и вољу ближњих. Христолошки карактер послушања, истиче Ава Иперехије, када каже: "Послушање је монахово богатство. Онај који њега стекне, Бог ће га услишати и стати ће смело пред Распетога, јер разапети Господ је био послушан до смрти.^[18] Ава Памво назива правог послушника исповедником, тј. упоређује његов подвиг са подвигом мученика, сматрајући послушање за врхунску врлину.^[19]

5. Целокупни живот монаха и сваког верног, то показују својим примером и посведочују речју пустињски Оци, треба да буде прожет и испуњен молитвом. Став пустињских Отаца према молитви најбоље је изражен речима Аве Григорија Богослова: "Треба се више молити него дисати". Тај став је остао на снази у православном монаштву и Православној Цркви уопште све до наших дана. У наше време га је најбоље дефинисао недавно преминули Ава Јустин Поповић, велики молитвеник нашег доба. Он каже у свом Молитвеном дневнику: "Молитва је најсавршенији метод себе познања, себе негирања". Молитва, дакле, није само једна од врлина: она је став према Богу и животу и једини истински пут богопознања. За пустињаке она је једини нормални ритам живота и човековог односа према Богу и према тварима. Зато се они труде да сво време испуне молитвом: за њих је време молитве не само оно које је одређено у току дана за молитвено и богослужбено правило; они се моле и кад путују, и кад раде, и кад једу, и кад спавају.

Молитва је најважнији и најтежи подвиг. "Ниједан други труд није толико тежак као молитва" каже Ава Агатон. "Јер увек када човек почне да се моли, непријатељи покушавају да га прекину. Они знају да за њих ништа није толико опасно колико молитва Богу". И додаје исти пустињак: "Сваки посао и врлина, има свој крај, ако човек истраје у њему. За молитву се, међутим, треба борити до последњег даха".^[20] Сваки однос пустињака према Богу опосредован је молитвом, сваки њихов сусрет са људима или са било којим бићем, њоме је пропраћен; она претходи свакој изговореној речи или поуци. Читање Речи Божије незамисливо је без ње. Молитва претходи и прати свако започето дело, она је његов завршетак. Чак се и спавање своди на најмањи могући минимум, како би цео живот протицао у молитвеном бдењу и трезвености. Као пример такве молитве нека нам послужи Ава Арсеније за кога Ава Данило сведочи следеће: "У суботу вече према недељи оставио је (залазеће) сунце иза себе, и испружао у молитви руке према небу. Остајао је у том положају све док сунце не би обасјало његово лице, па је тек онда седао".^[21] Пустињски Оци праве разлику између спољашњег телесног труда и подвига и унутрашњег, између спољашње и унутрашње молитве. Спољашња молитва се састоји у читању и певању, а унутрашња у тајној молитви ума и срца. Телесни труд и молитва спољашња је корисна, али није довољна. По Ави Агатону човек је сличан дрвету: Телесни труд и молитва су што и лишће на дрвету; плод је молитвено стражарење над оним што је унутра. Пошто, по Светом Писму, свако дрво које не доноси добра рода, сече се и у огањ баца, то значи да сва наша брига треба да буде брига о плоду, тј. о унутрашњој молитви и молитвеном чувању ума и срца. То наравно не искључује потребу "покрова и украса од лишћа, тј. телесног труда"^[22] каже Ава Агатон.

Треба истаћи да је преподобни Бенедикт Нурсијски наследио његово познато правило: ora et labora од египатских пустињака. О томе нам сведочи пример из почетка Патерика који је везан за личност оца пустињског монаштва, Аве Антонија. Ту се приповеда како је Ава Антоније пао у униније и помрачење помисли и завапио Богу: "Господе, желео бих да се спасем али ми не дају помисли. Шта да радим у тузи мојој? Како да се спасем? Па изађе Антоније мало напоље, и виде некога који је личио на њега, како седи и ради, па онда устаје од посла, и моли се, па опет седа да плете котарице и опет устаје на молитву. И чу анђела који му рече: Овако ради и спасићеш се". ^[23] Тако се каже и за Аву Макарија како је четири месеца посећивао једног брата, и ниједном га није нашао без молитве. Ава се томе задиви и рече: "Гле, земаљски анђео"!^[24]

Из примера Аве Антонија се види да је молитва органски везана са делом и са радом. Права молитва је делатна молитва, а право дело је молитвено дело и рад. Та узајамност и сагласност између праксе и молитве, једно је од основних правила пустињског живота. Јер, као што каже Ава Мојсије: "ако нема сагласности између праксе и молитве, узалудан је сваки људски труд". ^[25] Један други пустињак, Ава Лукије, да наведемо само неког од њих, постиже непрестану молитву и тиме испуњује речи Апостола тако што ради и моли се по цео дан речима Псалма: Помилуј ме, Боже... Од онога што заради, један део употреби себи за храну а други део поклони, да би се док он једе и спава молио за њега онај који је примио поклон. Уосталом, само бекство у пустињу и целокупно устројство пустињског живота усмерено је на то да се све овоземаљске бриге сведу на највећу могућу меру како би сво време могло бити искоришћено за молитву и служење Богу. Молитва је маријинско седење код ногу Исусових, које је "бољи део" и "једино на потребу", по речима самог Спаситеља.

6. За пустињске Оце молитва, као и уопште живот, незамисливи су без поста. Њима је из личног искуства било познато оно о чему сведочи модерна медицина и психологија: јединство тела и душе у свим њиховим манифестацијама, односно јединственост човековог бића. Душа оживотворава, или умртвљује тело, тело делује на душу, било позитивно било негативно. Цео човек, у сваком моменту, учествује, било одређеним стањем, било делом, у злу или у добру. Зато, нема правог усавршавања човековог без усавршавања његовог унутрашњег живота, као што не може бити ни правог духовног живота без активног учешћа тела. "Постимо, браћо, духовно, постимо и телесно", позива Православна Црква своје верне сваке године у току св. Четрдесетнице, показујући тиме да пост не значи само уздржавање од мрсне хране, него првенствено уздржавање од злих дела, жеља и помисли: телесни пост је неопходан као помоћно средство за што ефикаснију борбу против страсти, особито против страсти гордоумља, која је корен свих зала. Тело пак које учествује заједно са душом у греху, треба да заједно са њом учествује и у врлини, тј. у посту од греха, да би могло да заједно са душом учествује у примању дарова Божијих, да би и оно задобило славу Божију.

Тако, Ава Иперехије мисли на такав пост кад каже за њега да је он "узда против греха". ^[26] Таквом телесном посту није никада циљ убијство тела, него убице страсти. Јер, каже Ава Пимен, "нисмо научени да будемо убице тела него убице страсти".^[27] Телесни пост, међутим, никад не сме да иде сам: пре сваког дела, врлине и поста, неопходно је, по пустињским Оцима, имати чисту савест, која се поистовећује са "правим путом спасења".^[28] Као што без чисте савести и пост постаје нечист, тако опет и чиста савест не може се стећи без поста и уздржања. "Адам је", каже Ава Исидор Презвитер, "храном био преварен, и због тога се нашао ван раја"^[29], а Лот је због вина пао у блуд.^[30]

Пост је органски повезан са еванђелским покајањем и очишћењем душе и тела, како би тело могло постати храм Божији а душа свештенослужитељ у том храму.^[31] Свака врлина, па и пост, треба да се обавља у тајности, не ради похвале или ради истицања себе над другим људима. Онај који се уздржава од хране и тиме се горди, боље му је да једе месо него што пости.^[32] Храна не улази само кроз уста, него као похвала и кроз уши, каже Ава Зинон. Зато онај који жели да истински пости, треба да му посте сва унутрашња и спољашња чула и осећања.^[33] Прави пост је првенствено пост од рђавих дела; без таквог поста, телесни пост не бива примљен од Бога.^[34] Код преподобног Јована Колова налазимо једно сликовито објашњење значаја поста: "Кад неки цар", каже он, "жели да заузме један град од непријатеља, прво им пресече воду и храну. Тако му се непријатељ мора покорити и предати због опасности од глади. То исто бива и са телесним страстима: ако човек живи у посту и глади, духовни непријатељи ишчезавају из његове душе".^[35] Пустињски Оци су са изузетном строгошћу упражњавали пост и придавали му особити значај. Само је љубав према браћи могла да их натера да привремено разреше своје правило, кад би ишли у госте или кад би сами примали госте. При том су сматрали да оно што једу у таквим приликама није храна него "љубав" и држање заповести Божије о љубави према ближњем. Дешавало се опет код неких од њих да из љубави према браћи разреше пост, да би потом дупло то надокнадили кад су сами у својој ћелији.^[36] На тај начин су испуњавали и заповест Божију о љубави према ближњем и успевали да у тајности строго испуне своје монашко правило.

За пустињске Оце је изузетно важно, и то је основа њихове етике и духовног живота: врлине израстају једна из друге, оне увек иду заједно; вршење заповести Господњих мора бити јединствено и увек у контексту са свим другим заповестима.

Као такав, пост за пустињске Оце има првенствено духовни смисао и органски је повезан са целокупним духовним животом. То се јасно види из следеће изреке Аве Евпрепија: "Страх Божији и смирење и оскудност хране и плач нека буду стално с тобом".^[37] У том контексту је изузетно важно подвући да је коначни циљ поста не испуњавање неких прописа и законских правила, него целосно ангажовање и душе и тела и продубљивање у њима сећања на Бога; смирење тела да би душа, слободна од његове "тежине", могла стицати праву слободу, дарујући за узврат ту слободу и телу. И на крају, циљ поста је продубљивање осећања светиње свакидашњег хлеба и задобијање истинске љубави како према Богу тако и према ближњем као и припремање повољних околности и могућности да се та љубав практично оствари и манифестује.

Овде треба истаћи и још једну веома значајну чињеницу. По осећању и схватању пустињских Отаца: пост никад није и не може бити циљ сам по себи. Он је увек средство и припрема душе да би Бог могао сићи у њу и настанити се у њој. То што важи за пост важи такође и за све остале врлине: спасење се никад не може заслужити, о неким заслугама човековим пред Богом, јединим Спаситељем, не може бити уопште говора. Циљ поста и свих врлина јесте у ствари познање немоћи сваке врлине и човековог труда у тајни спасења. Врлина не спасава, она само смирава и рађа познање да је човеку једини спас у Богу и његовој молитви. Овде се сусрећемо са једним парадоксом и антиномијом на којима почива целокупно православно учење о односу између добрих дела и благодати Божије, тј. целокупна православна етика и духовни живот: Посту и врлини се придаје огроман значај, али не као средству за постизање спасења него као путу за развијање дубоког смирења пред Богом и за буђење сазнања пуне немоћи човекове да се спасе својим сопственим силама и "добрим делима". Има се утисак да је изгубљено осећање за тај парадокс и антиномију духовног живота био један од главних разлога бескрајних препирки унутар западног хришћанства, особито после Реформације, о односу између "добрих дела" и благодати Божије, од добрим делима као "заслугама" пред Богом, крајност која је породила другу: порицање сваког значаја добрих дела. Врлина и добра дела заиста не спасавају, али се то сазнање може стећи само кроз пуно упражњавање врлине и стицање добрих дела. У том смислу треба разумети речи преподобног Јована Колова који каже: "Не спасава ни аскеза ни бденије ни било какав труд или подвиг: једино нас може спасити истинско смиреноумље".^[38]

7. Пост и молитва се сматрају за два крила душе, без којих човек не може слободно летети к Богу. Но духовни се живот састоји по пустињским Оцима не само у посту и молитви, него као што смо то већ истакли, у истовременом испуњавању свих заповести Божијих и у непрекидној борби против свих страсти и искушења. Јер, по речима Аве Агатона, "без држања заповести Божијих, човек не може постићи ни једну врлину".^[39] Ава Памво томе додаје: "Вршењем заповести Божијих и испуњавањем завета Стараца стиче се благодат Божија".^[40] Завети Стараца о којима говори Ава Памво нису нешто ново у односу на заповести Божје. То су исте заповести Божије, али доживљене кроз сопствено искуство и испробане у сопственој крви. Они су опитно сведочанство доживљаја и додира и општења светих Стараца са Богом, као и сведочанство граница, мере и крајних могућности људске природе. Старци су носили на себи много теже подвиге и испробали много више него што траже од других, указујући на основу искуства "царски пут", тј. најбезопасније и најлакше путеве којим се може стићи до Царства Божијег.

Како ће се једна заповест испунити, то по пустињским Оцима не зависи од ње и од жеље да се она испуни. То истовремено зависи од околности, узраста, времена, здравственог стања, духовне припремљености. Далеко би нас одвела анализа дубоке психологије пустињака, разрађене у овим поукама и изрекама, њиховог осећања за стање људске душе, за узајамну зависност и повезаност свих врлина, у процесу њиховог задобијања, и свих страсти, и начина на који оне поробљавају људску душу и срце. Сваки од пустињских Отаца које срећемо у Отачнику има неки посебан дар од Бога, а сви заједно, препуни су изузетног смирења, божанског огња и расуђивања. Они не проповедају врлину јер су сами оваплоћена врлина, која ненаметљиво звачи. За сваког од њих је карактеристично бескрајно поштовање личности другога, макар се тај други налазио у највећем греху. Они не желе да буду никоме учитељи, још мање судије; по њиховом осећању и схватању и поучавање је једна врста осуђивања другога ^[41] и уздизање себе над другим. "Друге учити могу само они који су здрави и бестрасни"^[42] - то је основни став њихов како према себи тако и према другима. Пошто ни један од њих не сматра себе здравим и бестрасним, то је сасвим природно што сви они избегавају на све начине да преузму улогу учитеља.

Иако истичу значај стицања свих врлина и вршења свих заповести, пустињски Оци ипак између свих врлина посебни значај приписују врлини расуђивања. Тако, по Ави Антонију Великом, сваки подвиг вршен без расуђивања - води у пропаст и удаљује од Бога.^[43] Расуђивање значи дар разликовања онога што је корисно од онога што је штетно,^[44] испољава се и пројављује у односима према другим људима,^[45] састоји се у способности разликовања истине и лажи.^[46] Онај који поседује тај дар од Бога, све што говори и што ради, и начин на који то ради, увек му је циљ духовна корист и спасење ближњих.^[47] То расуђивање, чија је суштина мудрост и разборитост, Ава Пимен упоређује са секиром, којом искусне руке лако секу дрво.^[48] Човек са расуђивањем зна кад треба говорити, кад треба ћутати. Оно се огледа у говору по Богу и ћутању по Богу,^[49] у односу према страстима и борби са њима,^[50] у трезвеном и мудром прилагођавању свакој ситуацији, у проналажењу мере у свему.^[51] Аскеза која се врши без расуђивања и којој није својствена мера и умереност, претвара се и постаје демонска и тиранска аскеза, коју треба разликовати од божанске царске аскезе, целосно утемељене на мери и расуђивању.^[52] Једном речју, расуђивање треба да буде, по пустињским Оцима, својство сваке врлине, оно треба да "управља душом"^[53] и свим поступцима и односима човековим, да буде унутрашњи регулатор и мерило целокупног његовог живота.

8. Изреке Отаца придају посебан значај за духовни живот - ћутању. Оне саме су плод дуготрајног подвига и молитвеног ћутања. У многима од њих су кондензоване и сажете деценије живота, понекад и цео један изузетно богати по ревности и труду живот. Зато су оне тако сажете и кратке, зато садрже у себи такве велике истине, изречене са најмањим могућим бројем речи. За пустињаке је реч - светиња. Она као таква не може и не сме никад да буде празан звук, бесплодно и безсадржајно брбљање. Реч је код њих увек зрели плод дуге праксе и духовног искуства, који као такав не може а да не оплоди тло душе на које падне, и то не спољашњим ефектима и украшеношћу, него унутрашњом тежином и садржајем и духовним мирисом који се из ње шири. Као такви, пустињски Оци су велика поука нашем брбљивом времену, које је више од свега обесветило управо тајну и светињу речи.

Ћутање спада у основне врлине духовног живота. Оно је небески дар. Тако га схвата и прима Ава Арсеније. Када се он молио и питао Бога да му покаже пут како да се спасе, чуо је глас, који му каже: "Арсеније, бежи (у самоћу), ћути и молитвено тихуј. Јер то је корење безгрешности."^[54] Такав исти одговор добија и брат од Аве Висариона. На питање: шта да ради, он му одговара: "Ћути и не мери себе".^[55] Какви су плодови ћутања и колико је оно значајно за постизање савршенства, о томе сведочи и Ава Исаија. Он је причао о презвитеру Пелусиотском, како је он за време заједничког ручка узвикнуо браћи, који су разговарали: "Ћутите браћо! Ја видех брата који једе са нама, и који пије толико чаша колико и ми, а молитва његова се уздиже Богу као огањ".^[56] Права и дубока молитва органски је повезана са ћутањем. Оно је увек корисније од говора, поготово када говор не доноси спокојство.^[57] Но нити је свако ћутање, ћутање, нити је сваки говор - говор:

"Има неки", каже Ава Пимен, "који мисли да ћути, а срце му осуђује друге; такав увек говори. Постоји други који од јутра до вечера говори и опет, држи се ћутања, јер не говори ништа што је некорисно".^[58] Ћутање није нешто спољашње, него унутрашње стање душе; ако није то, оно није - ћутање по Богу. Зато, када је неко упитао Аву Пимена, шта је боље, ћутање или говорење, одговорио је: "Онај који говори ради Бога, добро чини, и онај који ћути ради Бога, добро чини".^[59] У том дубоком ћутању које је по Богу и из љубави према Богу, у њему је истински спас човеку, каже Ава Сисоје.^[60] Такво ћутање значи усмеравање целог свог живота, мишљења, осећања и понашања према Богу: кроз њега човек се претвара цео у огњену реч хвале Богу и неугасиве љубави према Њему. А то уствари и јесте главни циљ пустињака и њиховог богоугодног подвига и живота.

9. Врхунац свих врлина и њихов коначни циљ, по пустињацима и по њиховом искуству сачуваном у овим изрекама о којима је реч, јесте - љубав. Љубав према Богу је по пустињским Оцима увек на првом месту, права и истинска љубав према човеку се рађа и настаје из ње. Некад опет бива и обратно. Ава Арсеније пун огњене љубави према Богу, бежи од људи у молитвену самоћу, али не зато што презире људе, "него зато", како сам каже, "што не може бити заједно са људима и са Богом. Хиљаде и милијарде (небеских сила) имају једну вољу, а људи имају многе воље. Зато не могу напустити Бога и ићи са људима".^[61] Све оно што омета човека у духовном животу и што одводи од љубави Божије, макар то био и веома близак пријатељ, треба га одсећи од себе.^[62] Права вера у Бога и љубав према Њему је изнад свега, зато што човеку долази спасење од Бога а не од другог човека или било какве врлине, те ко изгуби Бога, све је изгубио.^[63]

Од љубави према Богу неодвојива је љубав према ближњем. О томе сведочи Ава Антоније Велики: "Од ближњега долази живот и смрт. Ако брата придобијемо, Бога задобијемо. Ако ли брата саблазнимо, о Христа се грешимо.^[64] Што је љубав према Богу дубља, то је однос онога који је поседује према браћи нежнији. Отуда Ава Пимен кад види брата како дрема у цркви, на место да га осуди, он узима његову главу на своја колена, како би се он одморио.^[65] Онај у коме се разгори љубав, спреман је да све дадне од себе другоме, чак и да се целосно жртвује за њега. "Када бих могао наћи губавца", каже Ава Агатон, "да му дам моје тело, и да узмем његово, радо бих то учинио. Јер то је савршена љубав."^[66] Истинска и савршена љубав, по својој природи је саможртвена љубав, она све даје и не тражи ништа за себе. Као таква, она је срж човековог бића, боље речено, човек је као биће - љубав. Волим, дакле постојим! - У овој максими је садржана сва онтологија пустињских Отаца, као и њихова антропологија.

Задобијање овакве истинске и пуне љубави незамисливо је код пустињака без упражњавања - поста. Сам пост је по својој природи појава саможртвености и љубави, он је истовремено и пут за стицање савршене љубави, јер представља борбу против самозаљубљености и егоизма. Зато каже Ава Евагрије: "Умерен пост, кад је спојен са љубављу, уводи монаха у пристаниште бестрашћа".^[67] Док се љубав рађа из поста, дотле се егоизам и мржња рађају из гажења поста и гордости, која је корен сваког греха и зла. Ава Илија то изражава на следећи начин: "Шта може учинити грех тамо где постоји покајање? Какве користи има од љубави тамо где постоји гордост?..."^[68]

Једном речју, могуће је рећи, да су све ове изреке пустињских Отаца о којима је реч, једно ненаметљиво сведочанство огромног пламена љубави ових светих душа према Богу и ближњем. Оне откривају просто и једноставно, да је цео њихов живот био посвећен светој љубави, и прожет љубављу и претворен у огањ љубави, у љубав.

10. Онај пак који стекне ту и такву љубав, добија дар боговиђења и богоопштења. На многим местима у Отачнику сусрећемо се са сведочанствима о даровима Духа Светога које су стекли и задобили ови пустињски подвижници, као награду за труд и љубав и жртву коју су принели Богу на дар. Уствари, циљ њихових врлина и подвижничког "проливања крви", нису ни биле врлине саме за себе, него управо то стицање Духа Светога и богоопштење. Дух Свети се дарује светим пустињацима, као мир и радост, као огањ који прожима читаво њихово биће. Њихово општење са Богом није просто рационално општење и општење по аналогији, или преко било какве твари, савршеније или мање савршене. Они причају Духа Светога и опште са њим непосредно и реално. Пракса, тј. живот подвига и врлине, пут је боговиђења, а боговиђење је печат и потврда праксе. Да наведемо само неколико примера. Велики подвижник Ава Силуан, принуђен молбом свога ученика, признаје му да је био "узнет на небо и да је видео славу Божију".^[69] Ава Мојсије је видео Аву Захарија како се моли и Дух Божији како почива на њему^[70]. Зато он тражи од њега савет иако је много старији од њега^[71].

Пуни смирења ови Божији људи, трудили су се да сакрију те своје дарове, бежећи од људских похвала и од гордости. Да наведемо један такав пример. Неки монах отиде, читамо у алфавитном Патерику, у келију Аве Арсенија у Скит, па завири кроз вратанца и виде старца како је постао сав као огањ. А беше брат достојан да то види. Када покуца на врата, изађе старац, угледа брата запрепашћеног па му рече: Јеси ли дуго времена овде? Да ниси што видио? А он му одговори: не нисам ништа. Он потом поговори са њим и отпусти га у миру.^[72] Многи су опет забрањивали таквима који су се удостојили да виде њихово благодатно стање, и то веома строго, да никоме не говоре о томе све до њихове смрти. То само показује њихову дубоку трезвеност у односу на духовна искуства и развијено сазнање о опасностима које се крију у виђењима за оне који нису духовно учвршћени и који се нису претходно ослободили од свих страсти, особито од греха гордости.

Из свега до сада реченога се види да пустињски Оци никад не своде духовни живот на морализам или моралистички пијетизам. По њима духовни живот има једну границу: безграничност, а усавршавање један крај: бескрај. Циљ духовног живота за њих није просто стицање врлина, него кроз врлинско живљење, постизање богоопштења и обожења силама и енергијама Духа Светога. Ту тајну огњеног сусрета и општења између Бога и људске душе најбоље изражава Ама Синклитикија следећим речима: "Бог наш је огањ који спаљује. Зато и ми треба да сами себе распалимо божанским огњем, са сузама и подвизима".^[73] Тај пустињски призив на распаљивање у себи неугасивог божанског огња, Ава Јосиф, један други пустињски отац, претвара у призив свим временима и свим људима, особито хришћанима, када каже Ави Лоту: "Не можеш бити монах (тј. прави хришћанин), ако не постанеш сав као огањ".^[74]

И на крају овог кратког прегледа духовног живота по учењу Алфавитног Патерика да истакнемо и следеће: овде је дат само један кратки увид у неисцрпно богатство садржано у изрекама ових светих пустињских Отаца и Стараца. Циљ овог увида је да подстакне и побуди читаоца да се заинтересује за ово свето искуство светих пустињака, које никад не застарева, јер се дотиче оног што је вечно у човеку, и што изнутра обасјава све слојеве људске свести и подсвести, тј. све слојеве човековог бића уопште, ма у ком времену и ма у каквим приликама историјским човек живео. Ово искуство је од особитог значаја за човека нашег времена, који се поново враћа самом себи и тражи унутра у себи решење своје загонетке и свога смисла. Уморан од секуларног града и од освајања спољашњих простора, све свеснији пустиње модерне цивилизације, човек се неминовно враћа изгубљеним и често презреним унутарњим просторима. А то су они простори које су пустињаци већ одавно освојили, оставивши нам своје свето искуство, као непогрешиви путоказ за наше сналажење у безданом лавиринту унутарњих светова наше душе и нашег бића.

Светосавско просветно предање и просвећеност Доситеја Обрадовића

Једно бекство у манастир, бекство Светог Саве, и друго бекство из манастира, бекство Доситеја Обрадовића, опредељују животни пут не просто две личности, Светог Саве и Доситеја; не значе само ни утемељење две епохе у историји Српске културе - средњовековне, од Светог Саве до Доситеја, и нововековне - од Доситеја до данас; та два историјски независна чина судбински се одражавају на ход једне нације кроз векове, али истовремено символишу жеравичну раскрсницу на којој се непрестано налази човек уопште, и од које зависи његова судбина у времену и у вечности.^[75] Свети Сава и Доситеј су два егзистенцијална става према животу и свету, два става који се узајамно додирују и прожимају на многим тачкама, али и који се суштински разликују у оном што је најбитније и најпресудније за човеков живот у времену и простору, али и дубље и шире од времена и простора.

1. Шта је оно што је суштинско у ставу и просветном Предању Светог Саве? Шта је оно што је суштинско у просвећености Доситеја Обрадовића? До које мере се та два става сукобљавају и шта је оно чиме се прожимају?

Какав је основни став Светог Саве, и кроз њега Предања које из њега израста, најбоље се може видети из Беседе Светог Саве о правој вери, коју је одржао у Жичи, на Спасовдан 1221. године, коју наводе обадва његова животописца: Доментијан и Теодосије. У тој својој Беседи Свети Сава позива браћу и пријатеље, оце и чеда, тј. цео народ, да приклоне богољубиво срца своја, да би чули речи светих истина, да их ставе у срца своја и у савести душа својих, и пред очи ума свога, и да их разумеју.^[76] Потом светитељ наставља: "Стога вас, браћо и чеда, ово прво молим да, положивши сву наду своју на Бога, држимо се пре свега праве вере Његове."^[77] Очевидно, полазна тачка за Светог Саву је Истина примана вером, оно што он назива на истом месту "свете речи". Из даљег његовог излагања се види да он ту истину осећа као чудесно присутну. "Јер", каже он, "духовна наука није игра, нити речи безумља мисли људских, него је то проповедана света вера Божија на којој су основани свети чинови у Христу Исусу Господу нашем, о коме пророци Светим Духом Божијим прорекоше, и апостоли научише, и мученици исповедише, и сви Свети сачуваше..."^[78] Та Истина претходи уху и срцу, уму и разуму и као чудесно присутна ставља се у њих. С обзиром на то срце, савест, ум и разум не могу бити њено мерило, јер су оно што јесу и оно што треба да буду - Њоме и кроз Њу. Она је божански огањ који испуњава и распламсава душу,^[79] када се ње дотакне. А дотакне је се када се душа огњено ње зажели и када је заиште. Она је лични позив на општење, поседује чудесно просветитељско дејство, открива се као Љубав пре наше љубави и пре нас, и као Љубав у нашој љубави и у нама. Јер, "ми волимо Њега, зато што Он први заволе нас" (1. Јн. 4, 19). Она и вера у њу је живи темељ и "крајеугаони Камен Цркве, Христос"^[80]. Као таква, Истина за Светог Саву и за Предање светих које следује, није идеја нити дискурсивни појам: није ни познање творевине, нити знање"показивању људи" и по књигама. Она све то обухвата и прожима и преображава, али је и бескрајно шира од свега тога. Њено познање захтева лични сусрет, а све што постоји је знак и дар Њеног присуства и средство преко кога се општи са Њом, и пут који узводи Њој.

2. Тражити Истину у природи и кроз природу, за Светог Саву значи - тражити је у једном само делу самог себе, и то у несавршенијем делу. Да су била довољна "небеса" за познавање Истине, онда не би, каже Свети Сава у истој својој Беседи, "премилосрдни и човекољубиви Бог, имајући неизмерну милост према роду људском, приклонио небеса и сишао на земљу".^[81] Пред Истином се, по Светом Сави приклањају разум и небеса, да би је примили и да би се срели са Њом. Једном речју, оно чега се држи Свети Сава и што проповеда, и на чему утемељује, по угледу на пророке, апостоле и мученике, просвећење свог и сваког другог народа, није ни ум ни разум, ни срце, ни савест, ни природа, ни сви светови знани и незнани. Све би то било мало за човеково достојанство и премало за настањење необухватне истине о вечности и времену, о материји и духу, о Богу и човеку. Темељ који он поставља свему постојећем јесте оваплоћени Логос Божији и права вера у Њега. Веру он не схвата као психолошко уверење или идеолошко убеђење; она постоји јер је присутан Онај у кога се верује. Кроз Његово она постаје оно што Ерих Фром у наше време назива - стање бића, стање настало из живог сусрета и додира две личности: Бога и човека. Боље речено: настало и утемељено на неразоривом јединству Бога и човека у оваплоћеном Богу Логосу, који је, како благовести Свети Сава: "добротом својом све привео из небића у биће", и "који је у последње време ради нашег спасења сишао с небеса и ушао у утробу Дјеве".^[82]

Веома је бедно и мало и човека недостојно, да његово сазнање досеже само док допире његов ограничени разум, још је недостојније да његова мера буде природа, сама по себи. Истина заснована на нечем што је по својој природи стално друго, зато што је променљиво, и зато што је, узето само за себе, у својој битијној стварности, изнутра, условљено небићем и трулежношћу, претвара се стално у не - исту, што значи - неистину. Зато Свети Сава поставља вечно исти темељ знања и разума, тврдећи заједно са Апостолом: "Темеља другога нико не може поставити осим онога којега постави Дух Свети, преко светих Апостола и богоносних Отаца..."^[83] Додајући томе врлину као вечно својство и силу Истине, Христа, и захтевајући да нам треба имати обоје, тј. веру и врлину, истину и дело, "да савршени буде човек Божији" (2. Тим. 3, 17), он поставља, не само темељ, него и крај човековог усавршавања: бескрај. Јер је бескрајна врлина, која је мера човековог дела. Засновано на том темељу Светосавско предање не пориче разум, нити одриче просвећеност. Али оно има свој свеобухватни "разум" и своје свепрожимајуће просвећење: разум, просвећење светог Крштења.^[84] Крштење значи откривање и јављање Бога као тројичне Светлости и Просвећења, значи такође и откривање и почетак остваривања правог смисла човека и твари ("освети мене и воде Спасе").

3. "Разум" светог Крштења, тј. Просвећења, како се оно назива у србуљским преводима и грчком оригиналу, кога треба чувати по Светом Сави и његовом Предању као зеницу ока, открива човековом разуму његов корен, меру и смисао, просвећујући га; открива и словесни смисао природе и узводи је њеном богоданом циљу.^[85] Тај разум нити је само Божији нити је само човечији: он је светотројичан и богочовечан, тј. скрива у себи тајну тројичног Бога и богочовечног човека и открива је собом. Светлост коју он даје, открива праву светлост човековог ума и светлост природе, служећи им као темељ, мерило и - Пуноћа. Оно што је коначно и несавршено, никада не може бити мерило и критериј онога што је бесконачно и свесавршено. Да би открило себе и свој смисао, и да би се сусрело са Вечним, мора примити Вечног у себе. Нема истинитог просвећења без познавања вечне истине свега постојећег, а вечне истине света и човека нема и не може је бити без њиховог ослобођења од трулежности и смрти. А свега тога нема и не може бити без оваплоћеног и васкрслог Богочовека Христа. Све што се Њиме, Богочовеком, просвети и освети, све што буде прожето над суштаственом енергијом Оца, Сина и Светога Духа постаје "заједничар Његове добре воље и саучесник Његове бесмртности".^[86] Тиме све оно што прими Њега, остварује свој смисао, прогледава вечним очима, постаје у истину истинито, јер постаје вечно живо, постајући истовремено свето откривање и тајна Христове присутности.^[87] Тако, по Светом Сави, Богочовек постаје унутарња тајна и Истина свега постојећег, за коју сам он каже: "Познајте истину и истина ће вас ослободити" (Јн. 3, 32).

Та истина о оваплоћеном Богу Логосу, у коме се јавља прави Бог, Отац, Син и Дух Свети, и остварује прави и пуни човек, Богочовек, а Њиме открива и дарује смисао и коначна слобода целокупне творевине, јестества ("нова твар у Христу"), - срж је и камен темељац целокупног Светосавског предања. Као таква, она дарује и остварује тајну Цркве, као Богочовечанског организма, тј. вечне и бесмртне заједнице Бога и човека, јединства човека, Бога и творевине. То је управо онај "духовни рај" у коме Сава засађује своја чaда "као дрво маслиново". То је оно чиме он жели да просвети своје отечество и у шта жели да преобрази свој народ, кроз следовање савршеној вери и живљење савршеним животом. Јер, оно што спасава то је "вера, која кроз љубав дела" (Гал 5, 6).

4. Циљ те вере коју проповеда Свети Сава и делатне стваралачке љубави није просто морално поправљање човека, његово просвећивање практичним сазнањима, побољшање устројства друштва; усклађивање човековог живота са животом природе. Она све то обухвата, али му увек дајући виши, бесмртни циљ и смисао. Све што се ради и дешава у времену, и све што у времену постоји, само мерено и усмеравано том својом унутарњом истином и Светлошћу, добија свој вечни смисао и збиљу, у складу је или у супротности са својим вечним смислом и циљем постојања. Светосавско Предање увек мери време и све што се у времену збива Вечношћу, никад обратно. И то га мери вечношћу која није апстракција, идеја или бесловесност, или неки неумољиви закон природе. Његова вечност је Богочовечност, тј. Личност Богочовека којом је све призвано не да остане оно што јесте, него да постане оно што треба да буде, вечно растући и преображавајући се из славе у славу, и постајући тако "ново небо и нова земља" ("Гле, све творим ново", Откр. 21, 5). Као доказ тог вечног раста може да послужи и символички карактер православне иконе. Светозар Радојчић, говорећи о старом српском сликарству, упоређује западно естетско начело: "свака уметност је подражавање природе", са начелом византијско словенског иконописа тзв. обратне перспективе, додаје једну изврсну мисао: "Исток увек трагично прецењује задатке уметности"...^[88] Поред све "трагике прецењивања" пред којом стоји запањен Радојчић, веран начелима естетског рационализма, хришћански Исток је заиста био увек у страху и трепету, али не због тога што је преценио, него због тога што можда није довољно "доценио" и досегао праву меру уметности и човека. Икона је најбољи сведок страха и трепета пред присутно отсутном бесконачношћу Тајне и Истине. Ту присутност у икони онога што је несхватљиво добро је осетио Свети Сава. Он каже за свечасну икону човечанског оваплоћења Бога Логоса, коју целивамо, да онај који је помазан вером сматра да преко ње види самога Бога, "уздижући очи душе (своје) ка првообразном лику, и ум узносећи на оно што је несхватљиво".^[89] Икона је сведок нове твари у Христу, која остаје незасита његове Истине и Лепоте.

Заиста, без појимања и познања те присутне и оваплоћењем свету дариване Истине и Лепоте, немогуће је схватити нашу средњовековну духовну и материјалну културу и њену усмереност и задојеност вечним и неизмерним. Јер управо то је унутарњи критериј свега онога што је било најздравије у Цркви и друштву; то кључ за појимање не само иконописа, него и архитектуре и књижевности. То је и објашњење монашког феномена и уопште подвижничког настројења једног целог друштва; ту се налази и оправдање поста, молитвеног тиховања и духовног живота уопште. Икона, односно цео људски живот, узводи боговиђењу, кроз ослобођење природе и природног материјала од њене тродимензионалности и перспективе, која значи исцрпност и постављање граница ономе што је безгранично, по вишњем дару; цео живот стреми обожењу, охристовљењу. Христолики светитељ и преображај народа у - народ Божији, главније идеал овог времена и овог Предања, које Свети Сава назива не својим, него "Православним Отачким предањима", којима треба следовати.^[90]

5. Ово су укратко основна начела светосавског Предања и Просвете. Таква духовна начела остала су, и поред свих промена и историјских недаћа, на пуној снази и у Србији Лазаревића и Бранковића. То се особито осећа у периоду после Косовске трагедије, и то са два разлога: Прво, потрес и губитак земаљских центара и сигурности пробудио је осећање за дубљу димензију историје и историјских збивања; друго, у то време је православну византијско словенску васељену објединио онај препородитељски покрет познат у историји под именом Исихазма или паламизма.

Исихазам је заснован на опитној вери, по којој прави и пуни живот човека и света почиње кроз њихов сусрет и узајамно прожимање са вечним Божанским силама и енергијама, преко којих се Бог открива и дарује свету, остајући по суштини неприступан. По главним носиоцима Исихазма, Просвета је утемељена не на трулежној светлости ума нити на вероватноћи природног сазнања, него на вечној Таворској светлости, која благодатно проширује и обесмрћује разум и природу, и преображава их да виде оно што сами за себе не би били у стању да виде. Настао из сукоба Св. Григорија Паламе са Калабријским философом Варлаамом овај покрет веома широког духовно социјалног замаха одражава се у ово време на целокупну друштвену, духовну и културну стварност православних народа. Томе је особито допринео и факат да су у другој половини XIV века главне положаје у Црквама православног Истока заузели патријарси исихасти: у Цариграду патријарх Филотеј, у Бугарској Јефтимије, у Србији патријарх Јефрем, у Русији митрополит Кипријан.^[91] Овај покрет је допро и до Румуније преко монаха Никодима Тисманског. У Србији је овај покрет у присној вези са бројним монасима званим Синаитима који су основали нове духовне центре и задахнули новим препородитељским духом Лазаревићку Србију.^[92]

Из исихастичке духовне атмосфере настала је и она Косовска максима стављена народним песником у уста Св. великомученику Лазару Косовском: "Земаљско је за малена царство, а небеско увек и довека". Благодарећи тој и таквој атмосфери могла је и Косовска трагедија да добије у покосовским списима христолошки смисао. У тим списима центар живота нације постаје Небеско царство, мученичка смрт Цара Лазара се тумачи и доводи у везу по смислу са Христовим страдањем: она је христолика и као таква предуслов за народно васкрсење, као што је и Христовом васкрсењу претходило распеће и смрт. Овде је небеско христолико живљење и мучеништво постало мерило историјског живота појединца и друштва, његов унутарњи квасац и коначни бесмртни циљ. Можда би се могло рећи да никада у историји Српској есхатолошки дух хришћанства није у толикој мери, колико у овом периоду, био извор историјске виталности, оптимизма и стваралаштва. Никада идеја Новог Израила, тј. осећање народа као изабраног народа Божијег није у толикој мери била присутна код Срба као у овом периоду. Може се рећи да је овај кратки период покосовске историје био у духовном и културном погледу синтеза и најзрелији плод целокупне дотадање Српске историје. То се особито огледа како у књижевности тако и у архитектури и сликарству овог времена. Духовна и културна усмереност овог времена огледа се у житију св. Стефана Високог. За њега каже древни животописац да је желео да "живот у целој земљи његовој буде заиста као Црква Божија, а не као што живе остали народи скотски и против природе".^[93]

Благодарећи том живом додиру са животворним силама стално присутног Светосавског Предања и обједињујућем дејству Исихазма на све православне народе у XIV и XV веку (Исихазам је био покрет који не зна за етничке границе и међе), успели су ти народи, особито балкански, да очувају и да не изгубе свој религиозно национални и културни идентитет и његове унутарње критерије у току петвековног исламског ропства и притиска. Томе је особито допринело богослужење и скупљање народа по манастирима и храмовима. Једно је, међутим, имало далекосежних последица: све мањи број образованих људи доприносио је постепеном прекиду са унутарњим ритмом духовних предања, немогућности њиховог целовитог образложења, и појави формалистичког односа према духовном и културном наслеђу. Обнова за време Макарија Соколовића био је последњи велики покушај да се оживи духовни и културни живот Српског народа.

6. Тако је то трајало, мање више, све до краја XVII и половине XVIII века, тј. до времена великих Сеоба у крајеве Аустроугарске. Сеобе су довеле до првог непосредног додира са тзв. нововековном културом, која је проузроковала кризу историјског народног бића, ионако осиромашелог. То је изазвало и дубоко превирање из кога се родило, на крају, оно што називамо нашом "модерном" културом. Продорна епоха барока и просвећености темељно је потресла, како с правом каже проф. Медаковић, и изменила наше духовно наслеђе.^[94]

Доситеј Обрадовић није био прва ни једина, али је несумњиво био најзначајнија личност израсла из тих духовних превирања. И не само то: он је постао и главни носилац нововековне западне културе, коју је безрезервно прихватио, и уносилац њеног духа и садржаја у нашу просвету и културу, последња два века.

Појави Доситеја већ претходи једна криза (која ће припремити оно што јој следи) дотадањег језичког и културног наслеђа Српског народа. Долазак руских учитеља, увођење рускословенског језика у богослужење, замењивање иконописа дотадањих "богомаза", како су од времена Арсенија IV Шакабенте почели да називају иконописце византијско српског стила, кијевским живописом, одјек реформи Петра Великог и његовог "Духовног регуламента"; уза све то и потреба прилагођавања новој средини културно надмоћнијој и развијенијој, њен притисак и одупирање њеном апсорбујућем дејству - све је то изазивало потресе и врења, која су формирала, између осталог и Доситејеву личност. Срби су у то време, да би се заштитили од принудне унијатске пропаганде и германизације, тражили помоћ од једноверне и једно племене Русије. Русија је, међутим, била и сама изложена снажном утицају две струје: латинској, која је деловала преко Кијева, а од времена Петра Великог и Теофана Прокоповича протестантској, чији је утицај долазио и ширио се преко Петрограда.^[95]

Овај непосредни сусрет и сукоб, под новим условима и у новим околностима, између западног духовног и културног наслеђа и духовних предања православног истока, није ништа ново. То је само органски продужетак онога што се и раније одигравало између Истока и Запада, особито од XI века па наовамо. Разлика је била само у томе што је ренесансни повратак природи и усвајање хеленских хуманистичких начела у односу према стварности и човеку, довео до снажног и незадрживог покушаја да се целокупно устројство друштва и сво човеково мишљење и делање, и коначни циљ тог мишљења и делања, заснује на тим начелима, обученим у нову чаролију и рухо. То је и дијалогу хришћанског Истока и Запада давало нове облике и форме, доводећи до кризе саме хришћанске свести, или до тражења нових начела и нових оправдања хришћанског Откривења. Управо та криза, изазва на западном нововековном културом родила је и Доситеја Обрадовића.

7. Доситејев духовни развој имао је неколико главних фаза. Прва фаза траје од рођења (1740), до његовог првог одласка у Беч (1771); друга од тог шестогодишњег боравка у Бечу до преласка у Карађорђеву Србију (1807); трећа и последња је фаза његовог боравка и рада у Србији која се завршава његовом смрћу (1811). Доказано је да је Доситеј још у хоповском периоду свог живота дошао под утицај реформи Петра Великог, преко читања Духовног регуламента.^[96] Тај период карактеришу његови детињи покушаји да на силу постане "светац" (који су имали ни мало детињасте последице), као и његова жеђ за ширим образовањем. Духовно незрела манастирска средина успела је да му огади и да га једном за свагда отуђи од изузетно богатог византијско словенског духовног и културног предања и да га баци у наручје нововековне културе и идеја просвећености његовог времена. То се управо десило у време другог периода његовог живота када су заиста "житија, лавсаик и отачник" изгубили за њега "све поштење", а "учење и латински језик" постали његово главно надахнуће.^[97] Његова реакција на хоповски живот допринела је да он жељан, како сам каже академија, науке, књига и знања, на путу за Смирну проведе око пола године у манастиру Хиландару, и не примети тамо ниједну књигу, од хиљада књига и рукописа, које су тамо постојале. Његова упорност "светињачења" добила је ново усмерење, не изгубивши у снази, усмерење кога ће се он држати до краја живота. У том погледу он уопште се није мењао: Самоувереност и наивно убеђење да сам собом може постати "светац" и савршен човек, остали су до краја основна црта његовог карактера. Прво школа Јеротеја Дендрина, а потом идеје терезијанства и јозефинства, као и његове студије у Халеу и странствовања по Европи, учиниле су да је Доситеј не само примио него и постао проповедник науке и идеја просвећености свога доба, и то са жаром религиозног реформатора и изузетним даром књижевника и педагога.

Шта је срж и који су основни ставови "просвештенија" којим је Доситеј хтео да просвети и васпита свој народ?

Одавно је запажено да се код Доситеја не може наћи скоро ни једна нова или оригинална идеја. Само је начин на који је он излагао и ширио европску просвећеност типично доситејевски. Надахнут идејама терезијанства и јозефинизма, потпомогнут изузетним даром упрошћавања идеја, употребом народног језика, лакоћом стила, префињеном иронијом и хумором, који се на моменте граничи демагогијом, он је успео да многима веома старим схватањима, којима је само време погодовало, даде чар новине и откривења и да, истовремено, многа изузетно важна предања свога народа учини у очима својих читалаца смешним и бесмисленим.

8. Основни став Доситејев јесте: вера је рационална, а здрав разум је сагласан природи, ономе што он назива "јестество". Отуда се он стара "да ништа не пише против савјести своје и против правила здравог разума", и истиче захтев: "Следовати правило здравог разума".^[98] У име тог разума и јестества он се труди да искорени старе "обичаје", и да их замени оним што он и његово време сматрају новим, а што је често пута много застарелије и од самих тих обичаја. Мера савршенства је равна мери човековог знања и "просвештенија" науком, тј. познавањем јестества и његових закона. Зато он тврди: "Човек који је савршено расмотрио и сазнао природна дјејства, како материје тако и ума, бит ће умерен и правичан у свем што изискује од Божијег примисла".^[99] Закони јестества су за Доситеја "свети закони" кроз које нам Бог даје живот на неодређено време и који детерминишу наш живот и меру нашег знања и усавршавања.^[100] И не само то: по њему су сва знања и сви "закони", тј. све вере и религије, "основати на закону јестества". Држећи се тог начела он у суштини следује "јестествену" свеобухватну религију која одабира из сваког учења и схватања само оно што се слаже са правилима здравог разума и што следује законима јестества. Све што извире из јестества и слаже се са здравим разумом - истинито је. Отуда, каже он, "јестества испитатељ и звездомудрец правим разумом вођен јесу истињејши проповедници и учитељи богопознанства".^[101] Очевидно, истина и оно што он назива "здравим разумом" већ су унапред детерминисани начелима која им је он априори већ унапред поставио.

Ово поверење Доситеја у законе јестества и "совјете здравог разума", не заснива се ипак на њима самима. Оно се заснива на његовој вери да је Бог Творац природе и човека и да постоји њиме подарена сагласност разума и стварности (старо схоластичко начело: adaiquatio rei et intelecti). За њега је здрави разум "богодани разум", богодани разум и словесност; ум, "богодане зенице",^[102] језик, тај дар говорења је "предраги небесни дар";^[103] природа је вечна књига "жива и дјејствитељна, кроз коју се осећа, спознаје, премудрост, благост и богати дарови Творца".^[104] Дубоко уверен у богодану доброту свега и сагласност разума и стварности, разума онаквог какав јесте и јестества онаквог какво јесте, он на њима заснива познање истине и богопознање, и поставља као главни циљ васпитања "науку и просвештеније разума".

С обзиром на богодану доброту природе, зло нити је својство јестества нити праве човекове природе. Оно нема метафизички карактер, него происходи "из незнанства и неразумија", каже Доситеј.^[105] На другом једном месту Доситеј поред незнања и "нерасудија" наводи још један трећи извор греха и зла: "природну људском јестеству слабост".^[106] Но с обзиром на његово безрезервно поверење у разум, он овај трећи моменат веома мало истиче јер он управо открива Ахилову пету његове рационалистичке гносеологије. Извор љубави и доброте и свих врлина по Доситеју је у Богу, али оправдање да се мисли и дела у њима и по њима он налази у самом разуму: разум је главни арбитар и мерило врлине.^[107]

Пошто врлине имају свој корен у непроменљивом Богу, то су и оне непроменљиве. "Што год је данас праведно, у себи и по себи истинито и добро", каже Доситеј, "то је морало у бесконачне векове тако бити, нити ће се моћи вовјеки вјеков изменити, зашто је сам Бог бесконачна истина".^[108] Живљење сагласно вечним врлинама протеже се на неки начин и досеже докле досеже и човеково знање,^[109] а истинско знање опет се добија кроз следовање "правилу здравог разума" и кроз просвећење наукама.^[110]

Из овога се види да оптимизам Доситејеве просвећености као и снажни оптимизам целокупне европске Просвећености, засноване на разуму и познању природе, црпе своју снагу, свесно или несвесно, из онога чиме је хришћанство вековима испуњавало свест европског човека: из вере у Бога Творца, Законодавца и Промислитеља. Словесност, доброта и истинитост јестества и разума узрочно су повезани за Божије дејство. Доситеј има елементе деизма, али он ипак није потпуни деиста јер јако истиче дејство Божијег Промисла на његов живот. Он препознаје у целом свом животу "невидиму десницу благога Промисла" која га води и њиме управља, и пролива "слатко сердечне сузе благодарности" кад год размишља о "великој милости небеског Промисла".^[111] Он захваљује Богу што га је "довде" довео и, зна да ће га свагда помагати да "вечном његовом мудрошћу претписаним, правилам следујући, поступа и живи".^[112]

9. Овакво схватање Божијег промисла показује да Доситеј није увек доследан у свом рационализму иако му је то основна преокупација. Премда не увек довољно доследно и отворено ипак је он заговорник разума као мерила самог Бога и онога што је Божије. Штавише, он условљава Бога човеком и његовим разумом. Иако је природа од Бога она поседује неку своју аутономију у односу на Њега; она исцрпљује собом његово дејство и поставља му границе својим "светим законима". Доситеј тврди чак и ово: да нема на свету словесних створења, вечни Бог чији би Бог био? Његова благост, милостивост, праведност су условљени и постоје зато што постоје словесна бића која их примају.^[113] Сама "словесност" човековог разума, дар је природе, а њено "раширење, просвештеније и украшеније" постиже се науком без које би словесност остала као злато у земљи скривено и са земљом помешано.^[114] Колико Доситеј иде далеко у том свом рационализму и ограничењу свега законима јестества, види се и из тога да он чак и Царство Божије поистовећује са "просвештенијем разума".^[115] Његово ограничење истине законима јестества и ограничење врлине мером човековог знања, одводи га неминовно у порицање свега онога што захтева собом ослобођење од детерминизма закона јестества, што значи у одрицање потребе продора нечега новог у то јестество, негирање његовог продужења и проширења, што би дало врлини бескрајну меру и димензију и отворило јој могућности шире од домена разума и знања. Није, дакле, случајно Доситеј порекао и одбацио монаштво, чуда, мошти, иконе. Иза свега пак тога скрива се у ствари порицање самог оваплоћења Бога Логоса и потребе тог оваплоћења. Јер јестество онакво какво је и човеков разум онакав какав је, довољни су, по Доситеју, сами себи. Ето то и јесте централна тачка на којој се разилазе Доситеј Обрадовић и Светосавско предање и по чему је просвећеност Доситејева у свом унутарњем нуклеуму сасвим нешто друго од еванђелске хришћанске Просвећености, и поред све сличности која на први поглед постоји међу њима.

Шта има ново у Доситејевом ставу? У суштини ништа. У Доситејевом изравнању и поистовећењу знања и врлине сусрећемо се са упрошћеним учењем Сократовим; у његовом следовању здравом разуму, наилазимо на древно софистичко (Протагорино) начело: Човек је мерило свих ствари. Разлика је у томе што је Доситеј на основу свог религиозног уверења, оформљеног под утицајем идеја његовог времена, утемељио тај софистички принцип начелом природне теологије, које је у своје време дефинисао Сократов ученик Платон речима:

"Бог је мерило свих ствари".^[116] Платон је осетио пуни безизлаз у који води и знање и човека софистички релативизам, који се неминовно рађа из доследне примене Протагориног начела, па је у складу са својим учењем о вечним идејама и о урођеном "небеском еросу" поставио врлини (добру) и разуму сигурније темеље. Хришћанство је отишло дубље и даље од Платона, истакнувши Богочовека за мерило свих ствари, тј. нити само Бога ни само човека и његов разум, него истовремено савршеног Бога и савршеног човека. Бог, међутим, кога исповеда Доситеј, детерминисан је разумом и јестеством, он се сазнаје дијалектичким методом, тј. аналогијом бића и проучавањем јестества и преко онога што Доситеј назива "свети закони" природе. Познање тог и таквог Бога могуће је без Откривења, он се довољно открива кроз здрави разум и јестество.

Доситејево гносеолошко начело се много пре њега пројављивало на разне начине у небројеним јеретичким покушај има, од времена аријанства до средњевековног месалијанства и богумилства, да би преко ренесансног натурализма допрло до носилаца просвећености његовог доба. Циљ свих тих покушаја у току историје Хришћанства био је да се оно поново врати и сузи на уске оквире хеленског рационализма и философско религиозног морализма. Оно што је у Доситејево време покушало да се наметне, као једина основа и граница човекова мишљења, живљења и делања, и то да се наметне не само убеђивањем, него, у складу са натуралистичким начелима нововековне културе, и силом државне принуде (принудне реформе Петра Великог у Русији, терезијанство и јозефинизам у Аустрији, Француска револуција), ушло је нечујно и неприметно у западну хришћанску мисао још много раније. Постојало је на Истоку као непрестани изазов и тенденција, подстицана хеленским философским наслеђем. На Западу се већ у XI веку срећемо са ставом Анзелма Кентерберијског по коме је истина неоправдана и неучвршћена разумом исто што и "сликање по води или по облацима".^[117] То начело је доцније постало једно од најважнијих начела средњовековне западне схоластике. Много пре Доситеја је тврдио Петар Абелар (XI-XII век), а после њега и многи други мислиоци, да је мишљење као функција разума, не само потврда и оправдање истине, као што то сматра званична средњовековна западна црквена схоластика, него норме саме истине.^[118]

Са сличним схватањима се сусрећемо и у Византији тога времена, особито у учењу Јована Италоса и Михаила Пселоса. Хеленски рационализам типа западне схоластике дошао је до изражаја и у XIV веку у учењу Калабријског философа Варлаама, монаха Акиндина из Прилепа и њихових присталица. Са њима је дошао у сукоб, као што је већ речено, носилац исихастичког предања Св. Григорије Палама. Њихово учење је било осуђено на неколико црквених сабора одржаних у Цариграду средином XIV века. И по Калабријском философу, као и по Доситеју, једино доказиво сазнање извире из аналогије која постоји између чулне стварности и Бога. Варлаам не пориче Откривење, али својим апстрактним поимањем Бога и порицањем вечних божанских енергија, уводи статичан појам Откривења и пориче могућност живог и личног општења између Бога и човека. Он придаје посебан значај дијалектичком силогизму и интелекту, отварајући простор за "слободну науку", на основама начела вероватноће, и заснивајући, на крају крајева, сазнање на светлости ума, а не на божанској Светлости која непосредно прожима и просветљује ум и срце. Управо у ово време се зачиње Ренесанса, која, као и све оно што се из ње изнедрило последњих неколико векова, значи управо окретање ономе што Доситеј назива "материја и ум", "наука и просвештеније", сматрајући га извором једине истинске просвећености.

10. Из досад реченога се јасно види да Доситеј, проповедајући просвећеност засновану на тим темељима, није при том порекао Бога као Творца и Промислитеља; превидео је, међутим, ако не и искључио потребу Откривења и оваплоћења Бога Логоса. То се види не само по његовој гносеологији него и по његовом схватању зла и његовог порекла и могућности ослобођења од њега. Видели смо да он налази порекло зла у "незнању" и "неразумију" ("нерасудију"). Наводи као узрок греха и зла и природну слабост људског јестества, али мимогред и као случајно. С обзиром на његово пуно поверење у природу и "здрави људски разум", лако је схватљиво да су за њега главна, ако не и једина, средства за искорењење незнања и неразумности, а тиме и зла - наука и просвећење. Доситеј уопште не поставља проблем да ли је заиста људски разум онакав какав је - здрави разум и да лије људска природа - здрава природа. Библијско схватање о демонизованости самог знања, насталог из погрешне усмерености човекове воље, знања које лишава природу истинског живота, а разум његовог богомданог здравља, остало је недоступно Доситеју. Библијско и историјско искуство сведочи да постоји лажно знање и лажно просвећење, засновано на порочном усмерењу слободне воље, прави извор сваког греха и зла и људске несреће. Зло усмерење и настројење слободне воље разумног бића, отуђује људско јестество и разум, условљене "природном слабошћу (= тварност, ништавило из кога су настали) и несавршенством, од оног што им од момента настанка даје вечно битије и истинско Просвећење, тј. отуђује их од Духа вечног и животворног и његове вечне божанске Светлости. Тај грех отуђења и помрачења рађа смрт и трулежност јестества и лажног знања; а за победу над смрћу и трулежношћу, није довољан људски напор и људско просвећење: потребан је оваплоћени Бог Логос, као вечни Живот и просветљење, и Дародавац истинског здравог разума и јестества Исцелитељ. Оптимизам својствен европској просвећености, па и Доситеју као њеном носиоцу, превиђа једну трагичну чињеницу и стварност у човеку: Мера врлине није увек сагласна мери знања. Врлина је условљена слободом воље и оним што Апостол назива "другим законом у удима мојим, који се супроти закону ума мога, и поробљује ме законом греха, који постоји у удима мојим" (Рим. 7, 23). Од тог "тела греховног" (Рим. 7, 24) може ослободити само заједничарење у непорочном Телу оваплоћеног Логоса: људски труд и људско знање, ма колико силни били, немоћни су, сами за себе, да то постигну.

И сам Доситеј је осећао у зрелијим годинама, када је "крв почела у њему да се умирује и да га више не вара", како сам каже, "сујетним надеждам",^[119] да ипак "ништа не помаже знање и разум кад је срце покварено и кад су нарави разблуђене и на зло окренуте". Схватио је чак и то да знање не само што не значи увек просвећење ума него може да одведе "к раслабљенију природнога и к развраштенију наравнога човека".^[120] Тиме је Доситеј, бар понекад, био свестан чињенице, да знање може бити и извор моралног помрачења, а не само просвећења, да морално савршенство не иде увек напоредо са њим и да зло не зависи толико од њега колико од покварености срца и зле "окренутости нарави", тј. од погрешно усмерене човекове слободе. Знање дато огреховљеном уму и поквареном срцу, постаје и претвара се у отровно знање, које на место да просвећује, помрачује, и на место да умањује, оно све више и више умножава зло у свету.

Иако Доситеј стално истиче изузетан значај труда и рада за постизање знања и врлине и просвећења, ипак је његово схватање просвећења статично, премда то не изгледа на први поглед. Та статичност се заснива првенствено на статичности односа између Бога и света, које је код њега сведен на једном дате "свете законе" и на човеков рационално-чулни труд да их се домогне. Такво схватање односа Бога и света Доситеј наслеђује из средњовековне схоластичке традиције, аристотеловски оријентисане, у којој је тај однос сведен у основи на однос Узрока и проузрокованог. Доситеј нема чуло за динамизам изворне хришћанске мисли, сачуване у православном Предању и разоткривене кроз Исихазам XIV века, по којој однос Бога и света се не своди просто на узрочни однос; свет као творевина је у непрестаном присном додиру и прожимању, особито разумна бића, са вечним божанским силама и енергијама. Отуда динамичко кретање света према Богу и динамичко кретање и општење Бога са светом. Тај динамички однос је заснован не само на вечним силама и енергијама: он се заснива и врхуни у оваплоћењу Бога Логоса. Оваплоћење Бога Логоса је продор у свет и у матицу живота Некога вечно новог и вечно обнављајућег и преображавајућег, продор у човека, и кроз њега у свејестество, Бога Слова, његово ипостасно сједињење са људском природом, и на тај начин откривање и даривање човеку и јестеству (= свему ономе што јесте, што постоји) неслућеног "здравим разумом" безграничја њиховог вечног усавршавања и вечног ка "бољем напредовања".

11. Доситеј није, дакле, порекао Бога као Творца и Божији Промисао о свету али је изгубио чуло за Откривење и оваплоћење Бога Слова, што значи за срж Хришћанства. За њега у почетку створено јестество и разум постају граница и мерило Божијег присуства у свету и малтене једини извори богопознања. Свако побеђивање "јестества чина" од стране Бога или од стране човека не би било у складу са једном за свагда датим законима јестества и правилима здравог разума. Ту је кључ за разумевање његовог одрицања могућности чуда, порицање монаштва, светитељства, поста. Јер све то претпоставља и захтева благодатну победу "јестества чина" и превазилажење граница природе и креће се изван "правила" јестественог ума и разума. Чудо Цркве и сва њена благодатна чудотворења кроз историју он изричито пориче. Не усуђује се да порекне и чуда посведочена Светим Писмом, али његов однос према могућности чуда уопште и моралистички однос према Светом Писму, указује на то да су му и она туђа и неразумљива. Он додуше помиње "Сладчајшег Спаситеља Исуса", зна се "Христово пришествије",^[121] и за "благог Спаситеља", "кротког Божјег Агнеца",^[122] "преблагословеног Спаситеља нашег".^[123] Он уз то тврди да не уводи никакве новине, него да чак одбацује оне који су против светог Еванђеља и "тражи чисту еванђелску и апостолску науку",^[124] "чисто Христово учење".^[125] Тај Спаситељ, међутим, о коме он говори и његово "чисто учење", то је Спаситељ чисто протестантског типа и "учење" смештено у границе његове основне догме о "здравом разуму" и јестеству.

То исто важи и за његов однос према светитељима, посту, монаштву, иконама. И у том погледу Доситеј није ништа друго урадио него на вешт начин пресадио, или покушао да пресади на Српско тле, протестантски етички минимализам и морализам, под видом просвећености његовог доба, у терезијанско јозефинистичком издању. Идеал хришћанског светитеља он замењује идеалом "учених и разумних људи".^[126] Он сматра, и то тврди кроз уста игумана Теодора Милутиновића, "да је време светињачења прошло, и да у данашњи дан сва је светиња поштеним човеком бити".^[127] У складу са јозефинизмом он признаје од празника само недељу, Богородичине и Господње празнике, тврдећи да је празновање толиких светитеља измишљено тек "на шест или седам стотина година после Спаситеља Христа и апостола".^[128] Црквени Оци су по њему били људи који су у много чему погрешили, и то народ треба већ једном да схвати; они су као калуђери били "заклети непријатељи брака и чадородија",^[129] уводили су "плесниве обичаје" неожењене епископе, калуђере, пост, и проклињали друге "који су разумније од њих мислили".^[130] Поричући Оце Доситеј пориче и Васељенске саборе и њихове одлуке. Он иронично каже: "Шта га су пута неки сабори од пет и шест стотина отаца неке ствари узаконили и утврдили, које су други сабори после њи' одбацили, и проклели, и оно што је узакоњено и они који су узакоњени".^[131] Није ни мало случајно да је његово схватање Цркве, Отаца и црквених Сабора потпуно супротно схватању Светог Саве и целокупног Светосавског предања. Свети Сава, примајући шест Васељенских сабора, прима и седми сабор, који је био "против оних који се одричу часних икона и не изображавају их и не поклањају им се, безбожно клеветајући хришћане", па онда додаје: "А примамо и све свете Саборе који су се Божјом благодаћу у разна времена и места сабирали ради утврђивања православног јеванђелског учења, које прима Саборна Црква. А оних којих се одрекоше ови свети Оци, одричемо се и ми; и које проклеше они, проклињемо и ми."^[132]

Поричући Оце и светитеље Доситеј је и овде доследан свом основном ставу о јестеству и здравом разуму: као и све друге религије и философска схватања, и Хришћанство је "јестествена" религија, која има разум за мерило; све што би у њему хтело да буде изузетно и непоновљиво, супроти се том мерилу, и спада у "сујеверје" и "тамне обичаје". Светитељство по својој природи пак, излази из оквира јестества: оно може постојати само онда ако у јестеству и разуму постоји Истина, оваплоћено Слово Божје, које их преображава и обожује, отвара им бескрајне видике и дарује им слободу од условљености природном слабошћу и неприродном унакаженошћу, која је проузрокована грехом. А Доситеј управо ту Истину доводи у питање, па није чудо што пориче и оне у којима та Истина обитава, тј. светитеље. На тој истој основи он пориче свете мошти и иконе, с обзиром да му је туђе и непојмљиво благодатно дејство Божје, ван једном за свагда датих закона јестества.

Дешавало му се само у појединим моментима, када би разлози срца победили његову догму о разуму и јестеству, да из њега проговоре рудименти христолошко евхаристијске визије света и човека. Тако су у Доситеју проговорили "разлози срца", које, по Паскалу, разум не познаје, када је он после двадесет година странствовања дошао први пут на гроб своје мајке и сестре. "Паднем на ону пречасну земљу", каже он, "ижљубим је и сузама оросим". Потом је замолио свештеника да нађе неког да му помогне да раскопају земљу: "да видим кости богиње моје, чрез коју ме је Бог на свет произвео". Међутим, кад је "дошао себи", тј. вратио се контроли свог "здравог разума", узвикује: "Боже мој, како смо ми људи свагда к земљи прилепљени! Наместо што би возводили ум наш к бесмртним љубезних нашим душам, ми иштемо кости њихове, које се морају с другим подобним костима помешати, изгубити и најпосле чрез стотине година у ништа обратити. Ево на који су начин постала сва обоженија и поклоњенија моштију, костију и икона".^[133]

Овде је Доситеј био на трагу правог смисла поштовања моштију и икона. Јер свете мошти и иконе узводе човеков ум и срце бесмртном Прволику, односно оним светим душама које су на њима представљене, и којима су припадали, на сличан начин на који је гроб његове мајке и сестре "воздвигао" га њиховим бесмртним душама. То је основни смисао који даје поштовању икона Седми васељенски сабор, а по угледу на њега и Свети Сава и целокупно Светосавско предање после њега. "Клањамо се и поштујемо и целивамо свечесну икону човечанског оваплоћења Бога Логоса помазаног Божанством... Клањамо се и дрвету часнога Крста и светим часним сасудима и божанским црквама и светим местима", каже Светитељ у својој већ поменутој Жичкој беседи. Па наставља: "Клањамо се и част одајемо икони Пресвете Богородице и иконама свечасних Божијих Угодника, уздижући очи душе наше ка првообразном лицу и ум узносећи на оно што је несхватљиво."^[134]

Оно, што је, дакле, Доситеју било потпуно јасно када се тицало јестества и његовог аналогијског значења за богопознање, то исто је за њега постајало "сујеверје" и "прилепљивост за земљу", када би се применило на светињу моштију и на иконе. Лепота света га узводи Богу, а лепота тог истог света, али у његовом преображеном виду, постала је за њега немушта и безгласна и непојамна, штавише добијала је демонско идолска својства! То га је "здрави разум" спречио да осети дубљу тајну охристовљене творевине и материје, посведочавану кроз свете мошти и свете иконе, иако му на нивоу јестества та тајна није била туђа, ако не у анагогијском а оно бар у аналогијском смислу.

12. У Доситејевом односу према светим моштима дошао је до израза његов прикривени идеалистички дуализам, који је он наследио од хеленске мисли, било непосредно, било посредством ренесансне визије стварности. Иако је Ренесанса, својом усмереношћу на природу и материју, нагињала монизму, и почела од самог почетка да се дави у натурализму, ипак је она својим постепеним увођењем аутономије света у односу на Бога, падала у дуализам, неспособна да премости провалију која постоји између Духа и материје. Отуда стално колебање у новијој европској мисли између идеализма и материјализма, односно натурализма. Управо то колебање је једно од основних својстава доситејевске просвећености. С једне стране, Доситејева мисао је пуна похотљивости у односу на јестество и његову лепоту; то га чини отвореним заговорником натурализма код нас. С друге, опет, стране, он је свестан ништавила јестества и његове пролазности, особито пролазности људског тела. За њега је "человјеческо тело", а преко њега, природно, и материја уопште, "смрадна 'аљина, опредељена за црве за трулежност и за уничтоженије било на који му драго начин".^[135] "Богатство, част, весеља сваке врсте, насладе и задовољства, све то тече и протиче, и мало раније или мало кашње - то је и једно и друго, кад прође, свеједно - сасвим ћемо одавде протећи".^[136] Све што само у нама живи, било љубав или пријатељство или сећање на миле и драге, и ако живи само док ми постојимо, "верујте ми", каже Доситеј, "да је ово мало и као ништа, зашто је кратко и привремено, на подобије неизвеснога сновидјенија, или сени танка, летњег облака! Колико времена ласкамо ми себи да ћемо живети и наши љубими с нами и у нами? То је нешто мало, а кад прође (а ваља свакојако да прође), онда се сасвим у ништа обрати."^[137]

Та противречност присутна у Доситејевој мисли и његовом односу према природи, открива се савременом истраживачу као једна од мање или више прикривених противречности својствених ренесансном човеку уопште. Што је у новије доба постајало дубље сазнање те противречности код појединих мислилаца, то је и осећање стравичног трагизма људског живљења постајало све присутније и присутније. Ренесансни човек је у својој наивној површности тај трагизам скоро потпуно изгубио из вида. Јер све док је опијеност чулног човека чарима и ритмовима природе прожимала његову свест, дотле је и његова заљубљеност у природу бивала без граница. Тај однос према природи се испољавао кроз начин живота и општења са људима и са природом и посведочавао кроз уметност, философска и религиозна схватања, културу итд. Кад год би, међутим, дошло до сусрета тог истог човека са дубљим садржајем саме лепоте природе и његове похоте за њом, као и до трезвенијег поимања суштине човековог чисто натуралистичког односа према другом бићу уопште, рађање трагизма је било неминовно. Зашто? Зато што би се иза сваке жеље, сваке чари, сваког односа, откривала њихова подређеност времену, тј. подређеност пролазности и смрти. То је оно Доситејево сазнање, које му је постало блиско пред крај његовог живота: Све је "то нешто мало, а кад прође - онда се сасвим у ништа обрати". Тај исти прикривени трагизам налазимо и код Русоа, највећег носиоца просвећености XVIII века и поклоника природних осећања и природе и природног васпитања. У његовом познатом роману "Нова Елоиза" који би требао да открије у чему се састоји блажени и срећни живот, сагласни природи, нема ни једне личности која је срећна у пуном смислу те речи. Немир, туга и бол помрачују ведрину земаљског раја, а главни јунак Сен-Пре пише Јулији: "С потајним ужасом ступам у ову пространу пустињу света".^[138] То осећање је још дубље изражено код једног другог великог поклоника природе, пантеистички настројеног. Ради се о Гетеу. Он кроз уста свог јунака Вертера (који се некад хранио "из препуног пехара бескрајности", "бујном животном милином", коју је Творац улио у природу), каже ужаснут: "Испод моје душе разгрнуо се као неки занос, и позорница бескрајног живота промеће се преда мном у понор вечито разјапљеног гроба".^[139]

Опијен, дакле, чарима јестества, Доситеј је, као и многи пре њега и после њега, превидео да је управо оно што он пориче: мошти и кости и иконе, и оно што назива "смрадна 'аљина", - сржи суштина те исте природе, коначни "биланс" њене животне игре. И да он, поричући свете мошти и иконе, обесмишљава саму природу, тј. целокупну материју. Јер, ако је срж, тј. оно што остане од људског тела и људских жеља, и што остане од природне игре живота, "смрадна 'аљина" и "сасвим ништа", онда су и спољашњи феномени и пројаве те игре, још више - ништа.

Да би избегао тај неминовни нихилизам, Доситеј прибегава "моралном и духовном делу" човека,^[140] "небеском и божественом благородству словесне и разумне душе",^[141] тј. познању бесмртности душе и Бога.^[142] То његово учење о бесмртности душе је много ближе философском идеализму и дуализму него ли хришћанском богочовечном реализму. И поред своје одушевљености и очараности природом, Доситеј је на крају ипак одбацује као "смрадну хаљину", прибегавајући духу и души, и тиме успостављајући непремостиви јаз и провалију између материје и духа. Очевидно, њемује непозната вечна светиња тела и материје, а то управо са разлога што му недостаје чуло за срж Хришћанства: за оваплоћење Бога Слова и за његово васкрсење, тј. за Његов животворни и обожавајући и охристовљујући улазак у матицу целокупног бића. Јер свете мошти су за хришћане сведок да и човеково тело, тј. кости, учествују у радосној тајни обожења и преображења душе, оствариваној кроз тај божански улазак и продор Христа у биће света, и добровољно усвајаној од стране људи. Свете мошти су залог и потврда вере у свеопште васкрсење, мртвих, тј. у васкрсење њихових тела и њихов улазак у вечни живот, омогућен и најављен Христовим васкрсењем. Оно што су мошти у односу на људско тело и његов вечни смисао, то су иконе у односу на целокупну материју и њен бесмртни смисао. Ако природа благовести славу Божију, у то и Доситеј верује, икона благовести оваплоћење самог Бога Слова, и тиме открива собом коначни циљ и смисао природе. Она посведочује да оно што је само по себи, заиста - сасвим ништа, то присуством обожујуће и васкрсне силе Васкрслог Христа, постаје бесмртно тело оваплоћеног Логоса Божијег. Иконе узводе ум прволику, али и благовесте својим символизмом и лепотом, тајну преображене природе, тј. новог неба и нове земље.

13. Та неосетљивост Доситејева за "нову твар" у Христу не испољава се само кроз његов однос према моштима и иконама: одражава се на целокупну његову антропологију особито на његово учење о браку и монаштву. Човек је, сматра Доситеј, створен "по образу и подобију Божијем" а тај образ и подобије јесте "способна разума и словесна душа".^[143] Телесни део захтева оно што је сагласно чулима, а словесни и разумни део указује на оно што је корисно и праведно. Отуда су добри само они захтеви тела који су сагласни "разуму, ползи и правди"; та усаглашеност једног и другог проузрокује савршенство "колико тела нашега, толико и словесности", кроз њу се остварује човекова вредност и достојанство.^[144] Утилитарна целисходност је основни закон природе и човека, који је од Бога дарован, отуда Доситејева максима: "Ништа не захтевати и не хотети разве што је нужно и потребно к началному концу и намјеренију, за који смо од Бога саздани."^[145] Тај првобитни циљ и намера стварања човека јесте његово размножавање, и кроз вежбу и науку припитомљавање, просвећивање душе и њено довођење у савршенство добродетељи.

Пошто је првобитни Божји благослов: "Растите се, плодите се, напуњајте земљу и владајте њом", то "све што је овом благословенију противно мора бити проклетство".^[146] Брак је, дакле, за Доситеја једина "разумна и добродјетељна употреба времености", тј. земаљског живота, да би се постигло блаженство вечности. Циљ пак и сврха брака је "чадородије и воспитаније".^[147] Привлачност полова је "свети јестества глас", који позива човека "да родитељ буде и да се оцем нарече".^[148] Својим сједињењем брачници, по угледу на Бога Творца, постају и сами творци, "друг другу они божанствени глас испуштајући и говорећи: 'Сотворим человјека по образу нашем и подобију... Бог је Творац и Отац; овде и чловек бива творац и отац, прехвално и преславно плаћајући јестеству оно што је од њега примио, достојна себе чловеком показујући, свету себе подобан плод и род дајући и не остајући неплодно, огњу опредељено суво дрво, нити за неплодије своје вечном проклетству предата смоковница".^[149]

Основна мисао Доситејева јесте: човек само у браку и кроз брак може бити пун човек и постићи савршенство, само кроз брак он остварује закон и намеру природе. Човек се жени да би имао верна друга у животу, ради порода, и да би нашао, муж у жени, жена у мужу - "половицу себе".^[150] Ако не би испунио закон природе, био би "Богу и људима неблагодаран, непотребан и ништачовек".^[151] Из овога се види да Доситеј не устаје против монаштва само зато што је оно у његово време, поготово у Фрушкогорским манастирима, било у декаденцији. Бесумње, то што није имао прилику да се сусретне у самом почетку са правим монаштвом створило је код њега одбојност према њему, која га је пратила до краја живота. Та одбојност, међутим, нашла је своје оправдање у његовом схватању природе и човека уопште. Монаштво се по Доситејевом схватању противи самој природи, оном првобитном циљу и намери, због које је Бог створио човека: оно је гашење "чисте љубави" и гажење "јестества закона".^[152] Та против природност монаштва и његова, по Доситејевом мишљењу, несагласност са вољом Божјом и здравим разумом, као и злоупотребе и нерад монаха његовог времена, били су за њега повод да постави за један од првих и главних циљева писања свог главног дела "Живот и прикљученија": -"показати безполезност манастира у општеству".^[153]

Синаити и њихов значај у животу Србије XIV и XV века

Пре него што почнемо са подробнијим излагањем о Синаитима и њиховој улози у животу Србије XIV и XV века, као и са излагањем о духовном покрету везаном за њихово име, неопходно је одговорити на неколико питања. Прво питање: Откуда назив "Синаити"? Са њим је у непосредној вези и друго питање: Ко су и каквог су порекла били "Синаити"? Као и још једно: Откуда они у Србији XIV и XV века?

Нема никакве сумње даје назив "Синаити" везан, посредно или непосредно, за Синајску Гору. Синај је од давнина био привлачан за пустињаке, као место богојављења и тајанственог сусрета између Бога и Мојсија у купини неопалимој. Од времена цара Константина, особито од времена цара Јустинијана, када је основан чувени манастир на Синају, Синај је постао један од најзначајнијих духовних центара хришћанске васељене.^[154] Налазећи се у сталној духовној вези са Палестином и њеним духовним центрима, као и са египатском пустињом, пребогатом монашким насеобинама од најранијих времена, синајски монаси и пустињаци су временом стекли посебан углед и постали носиоци синајских духовних предања и искуства, која су личним додиром или преко списа писаних од стране синаитских подвижника била прихваћена и извршила велики утицај како на Истоку тако и на Западу. Поред Анастасија и Нила Синаита, Филотеја Синаита и других синајских подвижника и писаца, посебну улогу је одиграо преподобни Јован Лествичник са његовом "Лествицом", која је веома рано била преведена и на словенски језик и послужила као најбољи мост и веза словенских земаља са синајским духовним предањима.^[155]

Што се тиче српских веза са Синајем, оне потичу још од времена Светог Саве. Приликом свог другог путовања на Исток Свети Сава је дао богат прилог за обнову Каломонијског манастира у Зајорданској пустињи, који је служио као одмаралиште за поклонике Синаја.^[156] Свету Четрдесетницу он проводи на Синајској Гори у посту и молитви.^[157] Рукописне књиге српске рецензије из XIII века у Синајском манастиру сведоче о присуству у то време српских монаха на Синају. Тако, на пример, у псалтиру Српске рецензије XIII века из манастира св. Екатарине на Синају, налази се херувимска песма писана ћирилицом, вероватно записана нешто касније од настанка самог псалтира. Овај ћирилски текст требало је да послужи српским калуђерима који су ту живели или хаџијама, који су посећивали Синај.^[158] Везе Србије са Синајем и духовни утицај Палестине и Синаја на њу продужили су се кроз цео немањићки период. О томе сведочи и брига краљице Јелене и њених синова Драгутина и Милутина о Синајском манастиру: она је богато обдарила манастир у коме је крајем XIV века био и један игуман Србин, по имену Јоаникије.^[159] За Јелену, жену Уроша I, каже се да је имала "духовне оце у светом Божјем граду Јерусалиму, на Синају, Раити и у Светој Гори Атонској"; она се њима исповедала и слала им богате дарове.^[160] Јаке везе Србије са Синајем су потврђене и у време цара Душана, а и после њега. За време Душаново Дубровчани су плаћали данак за предати им манастир у Стону на Пељешцу не само манастиру Св. Арханђела у Палестини, него и манастиру Св. Богородице на Синају. Душанову повељу Богородици Синајској потврђује и цар Урош 24. априла 1357. године "под Призреном на Рибници".^[161] Те везе Србије са Синајем од времена Светог Саве обично су ишле преко Палестине. У Палестини је, поред сталног прилива поклоника, постојало неколико српских метоха (метох Св. Ђорђа у Акри и метох Св. Јована Богослова на Сиону у Јерусалиму, које је откупио још Свети Сава за српске монахе и поклонике); у доцније време су чак и Лавру Светог Саве Освећеног држали у својим рукама монаси српског порекла. Особито су постојале тесне везе између манастира Светих Арханђела, задужбине краља Милутина у Палестини, и Синајске Горе.

Присуство Срба монаха у Палестини и на Синају потврђују и бројни србуљски рукописи: по броју они, међу словенским рукописима чуваним на Истоку, долазе на прво место. Већина тих рукописа потиче из XIV века. Неки од тих рукописа су донети на Исток са Балкана, неки су писани на Синају, а неки опет у Палестини. Има их доста и из XV века, а јављају се све до XVIII века. Све то потврђује непрекидне везе Срба са Палестином и Синајем.^[162]

Поред превода и преписа богослужбених текстова, међу тим рукописима синајско палестинским, сачувани су и преводи духовне литературе, уобичајени код Словена на Балкану тога времена, (Јован Златоусти, Григорије Богослов, Петар Дамаскин, Макарије Велики, Евсевије Александријски, Јефрем и Исак Сиријани, повест о Синајским старцима и др.). Повећавање броја српских рукописа од XIII до XV века на Синају и у Палестини, потврђује да се повећао и број српских монаха на Истоку, а везе српских земаља са Истоком да су још више ојачале.^[163] Те везе су постале још присније за време цара Лазара, благодарећи, с једне стране, трагичним збивањима како на Истоку тако и на Балкану, а с друге стране, изузетној личности самог цара Лазара, као и његовој посебној наклоности како према светогорском, тако и према палестинско-синајском монаштву. Познато је да је и сам кнез Лазар ишао у Јерусалим на поклоничко путовање; том приликом је, између осталог, посетио и манастир Св. Арханђела. Он је познат као ктитор и дародавац манастира ван граница његових области. Његова дарежљивост се простирала не само до Свете Горе и Влашке, него и до Јерусалима, Синаја, па чак и до коптских манастира на бившем египатском подручју.^[164] Та његова духовна везаност за светиње Истока и надахнутост њима, посведочена је на чудесан начин народним предањем о птици соколу, који лети "од светиње од Јерусалима" да га подстакне на опредељење за "Царство небеско"; предањем које очевидно није без реалне историјске позадине, преточене у песнички символ.

Да је та непосредна веза православног Истока и његових духовних предања са српским земљама била веома јака како у XIV тако и у XV веку, потврђује и чињеница да је Лазарева кћерка Јелена (а и њена сестра Деспина), жена Ђурђа II Страцимировића, кнеза Зете, имала за свог духовника Никона Јерусалимца. Никон је вероватно дошао са Истока за сабрата и "старца" манастира Св. Николе Врањинског, метоха Св. Арханђела у Јерусалиму.^[165] Он је на њену молбу саставио (1442. године) чувени "Горички зборник" духовних поучних текстова. Сачувана је и његова преписка са Јеленом Балшић, доцније преудатом за Сандаља Хранића, надахнута духом синаитског исихазма, који је у то време процветао од Синаја до Кијева. Да је Никон Јерусалимац био носилац идеја синаитско-светогорског исихазма тога времена то се јасно види из једног другог његовог рукописа, Шестодневника манастира Савине (1439/40. г.) у коме се осим Шестоднева Св. Василија Великог, чува и неколико списа најпопуларнијих исихаста: Симеона Новог Богослова, Григорија Синаита, Калиста Ксантопула и др., који су у то време били најомиљеније духовно штиво.^[166] Да је Никон Јерусалимац долазио у непосредан додир не само са Јерусалимом, него и са Синајем, види се из његове "Повести о Јерусалимским црквама и пустињским местима", такође написана за његову духовну кћер Јелену. У тој повести он у ствари описује своје путовање у Јерусалим, на Синај и у Египат у времену између 1398-1412. године.^[167]

Очевидно, везе Србије са Палестином и Синајем продужене су и за време царице Милице, Стефана Високог и Ђурђа Бранковића, да би остале непрекинуте све до XVIII века. То потврђује, између осталог, и посланица јерусалимског патријарха Теофила упућена Стефану Високом; у њој га патријарх моли за милостињу манастиру Св. Јована Крститеља близу Јордана.^[168] Да је и Босна општила са Синајем, као и да је на Синају било, особито у XIV и XV веку, монаха Срба синаита, види се из једног писма цариградског патријарха Генадија, у коме се помиње "епископ Босански" (вероватно Давид, који је боравио на двору херцега Степана), који је доносио синајским монасима дарове херцегове.^[169] Треба истаћи даје у учвршћивању веза између Србије и Синаја посебну улогу одиграо манастир Св. Јована Крститеља, на Меникејској гори, близу града Сереза у Македонији, који је био Синајски метох и који је од времена цара Душана био у областима српске државе. Поред овог метоха, постојао је још један синајски метох у Солуну. Сачувано је десет повеља цара Душана синајском метоху у Серезу.^[170] Несумњиво је да је овај метох био важна постаја преко које су водили путеви монаха и поклоника са Балкана према Синају и обратно, па према томе и српских монаха и поклоника.

Од Срба монаха који су стално или привремено боравили на Синају и тиме стекли право на назив "синаита", остало нам је сачувано мало имена. Да поменемо неке од њих. У дубровачким рачунским књигама под датумом 6. јуна 1354. године, помиње се да је синајски монах Никодим добијао свој депозит за време кнеза Николе Барбадина, сагласно уговору између Дубровчана и цара Душана о манастиру у Стону.^[171] Није ли то можда један од оних монаха који су се преселили у Палестину после уступања Стонског манастира по Душановој повељи Дубровчанима?

Познато је да су се монаси синаитског типа, због свог усамљеничког начина живота, бавили интензивно, не само читањем него и писањем и преписивањем књига. Остало нам је сачувано и неколико имена тих преписивача синаита словенског (српског) порекла. Тако, на пример, на Синају преписују за манастир Св. Арханђела у Јерусалиму Јаков и Јоаникије синаити Посни и Цветни триод (око 1374).^[172] Игуман Јоаким "бившаго ми игумень оу Синаискою гору", који је доцније био игуман манастира Св. Арханђела, прилаже књигу том свом потоњем манастиру.^[173] Наједном синајском рукопису стоји запис да је ту књигу приложио "Богородици Синаискои" неки старац Исаија; не стоји, међутим, записано да ли Исаија припада синајском братству или је књига, што је вероватније, упућена са Балкана.^[174]

Много је познатији као личност и као преписивач поп Јован Синаит. Приликом свог путовања на Синај, Порфирије је пронашао три рукописа писана руком Јована Синаита: Еванђеље, псалтир и зборник назван "Словеса душеполезна". На зборнику је записана руком неког "старца" који себе из смирења назива "лукавим" и "злим", похвала попу Јовану. Старац, благосиљајући га, назива га "српском утехом, оградом ништих и надом (?), заблуделих обраћањем, безумних учитељем а добрих светилником благодати". Успенски сматра да је поп Јован 1481. године био још увек жив, а В. Розов, пун одушевљења, сматра да је зборник "Словеса душеполезна" његово оригинално дело и убраја га у оригиналне српске писце XIV века. Утврђено је, међутим, да се и овде ради о уобичајеним зборницима преведених духовних текстова.^[175] Јасно је да и поп Јован Синаит спада у носиоце синаитског препородитељског покрета XIV и XV века, који је код свих православних народа, па и код Срба, уродио тако богатим плодовима.

Један од значајнијих Срба монаха, везаних за Синај и синаите, (за кога се не зна, али није искључено, да ли је неко време провео у манастиру Св. Богородице на Синају) био је и Јаков, потоњи епископ града Сереза у Македонији. Овај Јаков спада у групу најближих ученика преподобног Григорија Синаита, зачетника синаитског покрета на Балкану XIV века, који су се доцније расејали из Свете Горе и Бугарске по разним местима балканских православних земаља. У житију преподобног Григорија се каже за Јакова да је "под његовим руководством достигао такву висину врлине, да се удостоји и архијерејског достојанства, и би постављен за епископа у епархији Сервион". Јаков је био и лични пријатељ цара Душана. Зна се да је он једно време провео у околини Призрена, вероватно по доласку из Свете Горе, код цркве преподобног Петра Коришког. Та црква (испосница) је била раније метох манастира Хиландара, све док је није добио у посед од цара Душана хиландарски старац Григорије, који се ту подвизавао. Постоји претпоставка да би тај старац Григорије могао бити онај чувени непознати ученик и биограф архиепископа Данила коме има да захвалимо и за "Зборник живота краљева и архиепископа Српских".^[176] Како по имену и по месту и начину живљења, тако и по делатности, могло би се закључити да и овај призренски Григорије спада у круг посредних или непосредних ученика Григорија Синаита, као и Јаков, који је са њим једно време пустињски друговао. Уколико би се ова претпоставка показала тачна, а све околности јој говоре у прилог, онда би то значило да се исихасти синаитско светогорског типа јављају у Србији већ у време цара Душана, и то директно преко Свете Горе и Македоније.

Какав углед је уживао овај Јаков на двору цара Душана види се и по томе да је он био постављен, и пре избора за, митрополита у Серезу, за игумана Душанове задужбине Св. Арханђела код Призрена.^[177] Јаков је остао духовно везан за Синај кроз цео свој живот. Томе је потпомогла не само његова усмереност и настројење, него и чињеница да је у његову митрополитску област спадао и синајски метох, поменути манастир Св. Јована Крститеља, у коме су се укрштали путеви синаита монаха. Македонија је и од раније била позната по својим везама са "богоходном" Синајском гором. То се види и по томе што је већина синајских словенских рукописа, почевши са оним глагољским из Х-ХI века, било да се ради о рукописима бугарске или српске рецензије, из македонских области.^[178] Бригу за Синајски манастир и његове монахе српског и словенског порекла митрополит Јаков посведочује и слањем манастиру словенских књига. По једном запису попа Јована (1360) на србуљском Еванђељу манастира Хиландара (из 1337) Јаков је послао Синајском манастиру "сугуби трипјеснец (тј. Посни и цветни триод) и часасловец, псалтир и чтеније Златоустово".^[179] Оба Триода се и данас чувају у манастиру Св. Екатерине (некада званом манастир Св. Богородице), на Синају. На оба Триода остали су сачувани дирљиви стихови митрополита Јакова, који посведочују његову љубав према Синају, као и то даје у то време поред Грка, било и Срба монаха синаита. " О Синају, о светлости моје сијаније! - каже Јаков у том запису, па додаје: "О Синају, о силно моје к теби желаније! Ти која си се у огњу неопалима сачувала, сачувај ме од огња вечнога! И молим сву браћу, Србе заједно и Грке, да ове књиге не буду отуђене од дома Пречисте Дјеве, до века."^[180]

Све ово сведочи да народно предање које повезује појаву Синаита у Србији непосредно са Синајем, као и на њему засновано мишљење Т. Ђорђевића и В. Розова, има јаке историјске основе.^[181] Још је проф. Мурко запазио ту тенденцију Србије од времена Светог Саве да се непосредно повеже са Палестином и Синајем, тј. са хришћанским Истоком уопште. Јак утицај Истока се по њему пројављује и у употреби имена (Симеон - Столпник, Сава - Освећени), у постепеном увођењу јерусалимско палестинског богослужбеног типа, које долази до врхунца у литургијској реформи XIV века (Никодимов превод јерусалимског типика 1319. и Романов типик); Мурко истиче и интересантан детаљ да се у Србији задржало, чак и у првим штампаним књигама, не само византијско (5508-09) него понекад и источно "александријско" (5500-01) бројање година, употребљавано не само у Египту и Африци него и у Сирији.^[182]

Остварење ове тежње, која се не прекида све до XVIII века, доживело је свој врхунац од доласка преподобног Григорија Синаита и његових ученика у Свету Гору, као и од оснивања пароријског манастира на граници између Бугарске и Византије, који је временом постао прави расадник Григоријевих - непосредних и посредних ученика "синаита", како за Бугарску XIV века, тако и за српске земље, посебно за Моравску Србију, а преко њих и за Румунију и Русију.

Григорије Синаит долази у Свету Гору (око 1326) са Синаја, преко Крита. Он у Светој Гори долази у општење са светогорским исихастима, међу којима ће се нешто мало доцније посебно истаћи Св. Григорије Палама. Тај сусрет између древних египатско-палестинских, синајских, сиријских, малоазијских исихастичких духовних предања (оживљених и олицетворених у изузетној личности Григорија Синаита и његових бројних ученика) и светогорског исихазма (који је добио свог главног носиоца и "теоретичара" у лицу Григорија Паламе), - представља, без икакве сумње, најзначајнији догађај за целокупну ромејско(византијско)-словенску културу XIV и XV века. Преласком Григорија Синаита из Свете Горе у пароријску област, шири се број његових ученика; шири се истовремено и његов духовни утицај. Веома присне везе Србије XIV века са Светом Гором (за време цара Душана она улази у оквире српске државе) и са тим препородитељским синаитско-светогорским круговима, доприноси да се дух синаитско-светогорског исихазма, и његов свестрани утицај, пренесе и на српске земље. Изузетна пријемчивост кнеза Лазара и његових наследника за духовна и културна збивања овог времена; релативно повољнији политички услови у Србији за духовну и културну активност, у односу на Византију и Бугарску, особито крајем XIV и у првој половини XV века; Све је то допринело да Моравска Србија, за време Лазаревића и Бранковића, постане место окупљања најдинамичнијих носилаца духовног препорода овога времена на православном Истоку и огњиште великих културних прегнућа. Благодарећи томе, овај косовски и покосовски период могли бисмо без двоумљења назвати, иако на први поглед то чудно изгледа (с обзиром на трагична збивања тог времена у нашој историји), - зрелим плодом немањићке припреме и раста. Он је везан за померање средишта српске културе са југа према Дунаву, на области Моравске Србије, као и за органско повезивање тог средишта и осталих српских крајева са Зетом Балшића, посебно са бројним манастирима око Скадарског језера. У основи свих тих збивања и духовних процеса, који су се одразили на целокупну културу православних народа у XIV и XV веку, а и касније, лежи овај синаитско-светогорски исихастички покрет. Њиме, његовим духом и његовом духовном и идејном усмереношћу, надахнуто је не само монаштво и духовни живот овога времена, него и црквена и државне политика, архитектура и: уметност, књижевност и устројство друштва, једном речју живот друштва уопште. Само покрет такве врсте као што је био исихазам, целосно заснован на вери и есхатолошки усмерен, сав у потрази за Вечним, али уверен истовремено дубоко у његово реално присуство у променљивим токовима времена, - био је у стању да удахне нови живот, и осигура континуитет историјски, једном друштву чије су структуре из темеља потресане, и биле у распаду и кризи под спољашњим ударима и унутрашњим немирима.

Што се тиче саме Моравске Србије и овог периода њеног живота, за њега је везан и мисионарски полет посебне врсте. За Моравску Србију покрет Синаита и њихова делатност представља продужетак кирилометодијевске и светосавске мисионарске традиције. Наиме, крајеви који су постали средиште српског духовног, културног живота и политичког живота, до тада су били на веома ниском ступњу духовног развоја и просвећености. Једва се може назрети постојање црквеног живота у њима од времена када су они потпадали под јурисдикцију Охридске архиепископије; нешто је више учињено за пролазне владавине краљева Драгутина и Милутина, али и о томе се углавном зна по помену имена епископа браничевских, мачванских и београдских. Манастири и храмови једва и да се помињу: подручје које с југа затварају Западна Морава и Нишава, са истока Тимок, са запада Дрина а са севера Сава и Дунав, затечено је у време кнеза Лазара скоро без цркава и манастира.^[183]

Оно што је проузроковало коренити духовни и културни преокрет у тим областима, одразивши се и на све српске земље, биле су управо присне везе лазаревићке Србије са Светом Гором и са православним Истоком уопште. После државних сабора из 1374. и 1375. године, после избора исихасте патријарха Јефрема и велике несигурности која је наступила после Маричке битке, дошло је до масовних досељавања монаштва у Србију и то не само са Атоса него и из других монашких центара. Његовим досељавањем и мудром политиком кнеза Лазара и његових наследника, почела су да ничу у једном кратком временском периоду бројна духовна средишта, која су задахнула целе области својим благотворним и препородитељским духом. Прво новонастало духовно језгро и средиште био је управо манастир Раваница. Следиле су јој друге цркве и манастири: Лазарица, Ваведење у Ждрелу (Горњак), Јошаница, Нова Павлица, Дренча, Наупара, Љубостиња, Манасија, Павловац под Космајем, Каленић, Липовац код Алексинца, Сисојевац, Копорин, Велуће, Петковица, Жупањевац и др.^[184] Веома је значајно за ове наше монашке насеобине да многе од њих нису биле само општежића, као до тада, него да су поред њих ницале пустиножитељске насеобине, попут синајских или светогорских скитова. Таква насеобина је никла око манастира Раванице, у пределима око Љубостиње, Мојсиња; клисура Ждрела се претворила у малу Тиваиду са центром у манастиру Горњаку, где се подвизавао Григорије Синаит Млађи. Исто тако испоснице у клисурама Метохијске Бистрице у околини Пећи, Дечана и Призрена поново су пуне, а остаци фресака на њиховим стенама казују да су управо тада биле обнављане (из једне од таквих испосница изабран је пустињак Јефрем за српског патријарха (1375).^[185] Такође и у Зети Балшића, у последњој четвртини XIV века, формирала се слична монашка насеобина, својеврсна "Зетска Света Гора". У то време сазидана је група малих цркава и манастира на обалама Скадарског језера (Старчева Горица, Бешка или Брезовица, Морачник, Крајина) у истом духу светогорске скитске архитектуре, која је у то време преовладала, благодарећи управо овом синаитско-светогорском покрету, на простору од Скадарског језера у Зети до Горњака на Млави и Поганова на Јерми.^[186] Те насеобине скитског типа су се формирале спонтано не само око општежитељних манастира; него и око појединих личности посебне духовне снаге и привлачности. Формирали су их углавном пустињаци, молитвени тиховатељи, који су доласком у Србију, продужавали тако и даље свој започети, у Светој Гори или на неком дугом месту, усамљенички молитвени начин живота.

Константин Философ, пишући житије деспота Стефана Лазаревића и истичући да је живот у његовој земљи "као црква Божја", посебно се осврће на ове монахе и пустињаке "који су све лепоте света знали заменити једино лепим и прекрасним Христом". Он каже о њима поред осталог и ово: "Они живе у дивним пустињама и обитељима, тако да и оне који су веома лењиви побуђују да к њима долазе. Међу њима се налазе многи изабрани који чувају свете врлине усред ових обитељи. Имају многе молчалнице, по великом Јефрему (Сирину), и разговарају са лахорењем лишћа и птицама и водом. Међу њима има много монаха који непрестано делом опевају и славе Бога у Тројици, као што га славе анђели непрестаним гласовима, те се за њих може запевати: "Радошћу се хумке опасаше и пустиње красно процветаше" (Пс. 64, 12)".^[187]

Ко су били и одакле су били ти "чувари светих врлина"? То су управо били они смирени подвижници који су се у народном памћењу и предању сачували, бар на тлу Моравске Србије где их је било највише, под називом - Синаити. Бројни манастири у Моравској Србији и пустињска места чувају њихове мошти и света предања о њима. Благодарећи њиховом скривеном и смиреном начину живљења многима од њих не знамо не само порекло него ни име. Некима је народно предање запамтило име и место погребења; сачувано је само пуно житије преподобног Ромила Раваничког и нешто више података историјских, али не увек сигурних, о преподобном Григорију Синаиту Млађем, писцу Ромиловог житија.^[188]

Народно предање које је забележио М. Ђ. Милићевић, говори о светом броју "седам Синаита", "који су побегли с Истока и станили се сви од источне Мораве до Дунава".^[189] Њих је било, међутим, много више, особито ако њихову појаву и број посматрамо у једном ширем историјском контексту, тј. у склопу овог јединственог синаитско светогорског исихастичког покрета. По народном предању тај назив се првенствено односи на ученике преподобног Ромила Раваничког и преподобног Григорија Млађег Синаита (Горњачког), чије су духовне матице биле манастир Раваница и манастир горњак И заиста, Синаита је највише било у Моравској Србији, од Мораве и Млаве до Дунава и Баната, али их је било и по другим српским крајевима, особито у Метохији, око Призрена, у Зети Балшића, па, као што ћемо видети, све до Метеора у Тесалији. Тако, на пример, поред Григорија испосника и преписивача у околини Призрена, о коме смо већ говорили, о њиховом присуству у области Истока у Метохији сведочи и назив Синаје, са рушевинама неколико цркава.^[190] Посматрајући ствари на једном ширем плану могли би све значајније духовне личности у српским земљама овога доба сврстати у "синаите". Јер припадати "синаитима", није значило искључиво боравити на Синају, и по томе добити назив: то је значило - бити носилац синаитског духовног идеала, бити сличан синаитским подвижницима по начину живота. А то је била управо основна карактеристика Синаита и исихаста у Србији XIV и XV века. Надахнут Григоријем Синаитом, светогорским препородом и изузетно богатом пустињачком духовном литературом, овај тип монаштва био је заснован на сиромаштву, на личном труду, одрицању од света, усмерен на молитвено самовање, сав усредсређен на Царство небеско и непрестану молитву и духовно усавршавање. Ако је до тада у Српским земљама основни и скоро искључиви тип монашког живљења било општежиће, везано за велике и богате царске Лавре, сада за монахе постаје много привлачнији скитски и пустињачки живот синаитског и светогорског типа. У Србији је било и до тада пустињака али никада у толикој мери колико у овом времену. Код оваквог типа монаха лопов није имао шта да украде сем голог живота, зато је он могао опстати и у најнеповољнијим околностима, што није случај и са великим и богатим општежићима. Говорећи о овим и оваквим Синаитима, В. Розов тврди, не без разлога, да српска народна традиција повезује са Синајем, преко ових монаха синаитског типа, најкрупнију реформу монаштва и монашког живота, познату у српској историји.^[191] Благодарећи њему и његовом утицају на народну душу, и промени која се преко њега догодила у народној души, утицај Запада на Србију постајао је све слабији, а Србија све повезанија судбински, духовно и културно са православним Истоком.

Један од главних разлога што су многи од ових светих људи остали безимени у народном и црквеном предању јесте њихово намерно скривање свога подвига и порекла. Оно што пише за преподобног Теодосија Трновског, једног од најистакнутијих ученика Григорија Синаита (и он је такође веома значајан, - заједно са својим учеником, потоњим патријархом Трновским Јевтимијем и њиховим бројним ученицима, који су прешли у Србију, - за ширење синаитско-светогорског покрета у српским земљама), важи и за све његове посредне или непосредне следбенике: Теодосије се, каже његов животописац и духовни брат цариградски патријарх Калист, постарао да нико не сазна одакле је и које народности. Упражњавао је "умно делање", тј. непрестано молитвено тиховање, и "строго уздржање", чувао "срдачну преданост Богу". Његово родно место је Горњи Јерусалим, а браћа и сродници Небеске војске. Што се тиче доњег и земаљског отачаства, он је био - едемит, тј. рајски човек, створен "по образу и подобију Божјем".^[192] Отуда Светозар Радојчић, говорећи о уметницима код нас од краја XIV века, са разлогом каже да им се тешко одређује народност и језик: скоро сви знају добро грчки, кад преводе често мешају српски и бугарски; за неке се претпоставља да су Власи и Арбанаси.^[193] Ако то важи за уметнике и писце који су и сами углавном били монаси, важи тим пре за пустиножитеље Синаите. Не би било ни мало чудно да се међу њима поред Срба и Бугара, Влаха и Арбанаса, пронађе и понеки Грузијанац или Сиријац. Својим животним ставом, схватањима и подвигом ови свети људи обнављају и доживљавају библијски новозаветни појам нације. За њих је нација - хришћански народ Божји, "наш род хришћански", један и Јединствени, христолики и христоподобни, сабран у јединство вере и живота из разних племена и са различитих крајева земаљских. Код таквог поимања нације биолошка припадност, језик и сл. има увек другостепени значај. На том појму и стварности нације, тј. појму и стварности нације као саборне, свеобухватне Цркве, која не зна за границе и поделе, обједињен је изнутра, тј. на духовном унутарњем плану, до тада завађени и страстима расцепкани Балкан и током XIV и XV века духовно припремљен да издржи азијатску исламску најезду и дуговековно ропство.^[194] Есхатолошки дух синаитско светогорског монаштва и ово синаитско-новозаветно схватање нације одиграло је прворазредну улогу у формирању свега онога што подразумевамо под "косовским заветом", тј. лазаревским опредељењем за Царство небеско, као и на заузимању става кнеза Лазара и његових наследника према иконописцима, књижевницима, архитектима, преписивачима, монасима, који су се у то време окупљали у Србији, иако нису били увек Срби. Све је то изнедрило у Србији и другим православним земљама једну културу саборног и васељенског етоса и карактера, прожету сјајем нестворене светлости, па стога непојмљиву без оностране перспективе.

Непосредни повод за пресељавање монаха, прво из Палестине и са Синаја, били су ратови између мисионарских мемелука и династије Јејубита, који су беснели у Сирији и Палестини половином XIV века, а потом провала Монгола у Сирију Крајем ХIV и у XV веку; што се тиче повода за досељавање светогорских исихаста и монаха ученика Григорија Синаита из Бугарске у српске крајеве, то је био марички пораз (1371) и несигурност због сталних упада разбојника у пароријске и друге области. После Маричке битке, каже се у житију преподобног Ромила, многи Светогорци и пустињаци, од страха агарјанског, "от Светије Гори избегоше".^[195] Тешке прилике на југу утицале су да дође и до померања монаха из старих краљевских и царских лаври према заклонитијим местима и повученијим пределима Моравске Србије. Средиште српског монаштва се преноси са Косова и Метохије, Ибра и Рашке, на обале Велике и Западне Мораве, до Саве и Дунава. Ипак, то кретање монаха од Истока према западним крајевима, није искључивало ни супротни правац, поготово кад год би наступила спокојнија времена: Света Гора је била у XIV и XV веку преплављена српским монасима, а као што смо видели, било их је доста и у Палестини и на Синају. Монаштво Моравске Србије ту љубав према древним монашким центрима не само што није гасило него је разбуктавало.^[196]

Главни, дакле, путеви синаитских монашких сеоба према српским крајевима водили су из Пароријске пустиње преко Бугарске и Свете Горе; из Свете Горе преко Македоније, Албаније, па и Зете; из Палестине и са Синаја, преко Крита, Свете Горе, Македоније и Парорије. У те путеве је укључиван повремено на посредан или непосредан начин и Цариград, који је преко исихаста и паламиста патријараха постао још једном обједињујућа жижа ромејско-словенске културе и духовно политичких збивања на Балкану.

Најпознатији и најзначајнији од Синаита досељеника у Србију, непосредно везаних за преподобног Григорија Синаита, био је преподобни Ромило Раванички. Житије му је написао његов блиски ученик и саподвижник Григорије Млађи Горњачки, звани "краснописац" такође познат као Синаит^[197] Ромило се родио у Видину од оца Грка и мајке Бугарке. Звао се Рајко (Руско?). Пошто је ту одрастао и добио прво образовање, тајно напусти место рођења и отпутова у Загору код Трнова. Ту се у манастиру Богородице Одигитрије замонашио, добивши име Роман. Жељан још строжијег духовног живота одатле са пријатељем Иларионом одлази у Парорију код већ чувеног Григорија Синаита, од кога прихвата синаитска духовна предања и начин живота пун послушности, верности духовном оцу и смирења. После Григоријеве смрти (1346) и упокојења старог старца кога му је овај био одредио за руководитеља, са својим новим старцем и са другом Иларионом, неколико пута се враћао у Загору, па опет у Парорију, једно због упада разбојника, а друго због све веће жеље за усамљеним молитвеним самовањем. У Парорији му се придружује и Григорије из Цариграда, доцније писац његовог житија. После једног од повратака из Загоре у Парорију, зашао је дубоко у планину, саградио себи усамљеничку колибу, примио велику схиму и добио име Ромило. Ту је провео пуних пет година одвојен од сваког општења са људима. Још једном се вратио у Загору да би опет отпутовао у Свету Гору. Тамо су почели временом да се око њега окупљају многи монаси, особито из његовог народа, ради духовне поуке. По његовом животописцу, он је још од младости имао дар да привуче себи друге својим животом и мудром речју. У чежњи за самоћом, он је и овде мењао места боравка док се на крају није настанио у Мелани близу Велике Лавре. Имао је, каже његов животописац, велику веру у Бога и свима је подједнако отварао своје милосрдно срце, "и то не само људима него и птицама и бубама и зверима".^[198] Његова келија је постала место где су се многи сабирали да чују духовну поуку и да нађу лека својим страстима. Старац Ромило је посебни значај за духовни живот придавао духовном очинству и послушању, као уосталом и сви исихасти овог и ранијих времена. Однос ученика и духовног старца исихасти поистовећују са односом апостола према Христу. Још једном променивши своје обиталиште и настанивши се са северне стране подножја Атона, у потрази за миром, на крају је, после погибије хришћанске војске на Марици (1371), напустио Свету Гору. Са групом ученика отпутовао је у Авлону (Валону, Албанија), а одатле у новоподигнути манастир Раваницу у Србији. У Раваници се и упокојио и био сахрањен. Ту и данас почивају његове мошти. Житије му је написано непосредно после његовог упокојења, на грчком. Написао га је његов ученик Григорије Млађи, који је за њим дошао из Бугарске у Свету Гору и ту остао после његовог напуштања Свете Горе. Словенски превод житија настао је у Раваници (око 1390/91); вероватно га је превео неки монах Раваничанин, његов ученик.^[199] Његови ученици су били они који су око Раванице образовали скитску монашку насеобину, по узору на светогорске скитове. Отуда се с правом каже у Даниловом слову о кнезу Лазару како он "гори и холми исплнил беше иночаских састављених жилишт, иже уједињенијем и всаким безмлвијем себе Богу присвојеше".^[200] Ти Раваничани монаси синаитског духа у многоме су допринели црквеном прослављању кнеза Лазара, својим похвалама, службом и житијем, писаним у духу синаитског исихазма. У тим похвалама већ почиње косовски пораз да се слави као Лазарева "славна победа" и примање "мученичког венца". Историјски догађаји се тумаче у светлости мета историјског, Царства небеског, историјска хоризонтала се осмишљује на једини могући начин: есхатолошком вертикалом, логиком крста и Голготе.^[201]

Примеру преподобног Ромила следовао је и његов ученик и саподвижник Григорије Млађи Синаит, названи Горњачки, са групом својих ученика.^[202] Његово порекло је непознато. Из његовог житија преподобног Ромила сазнајемо да је дошао у Парорију из Цариграда, што би указивало да је пореклом био Грк, као и чињеница да Ромилово житије пише грчки. Међутим, древно светогорско предање тврди да је он дошао "из Србије". Рођен је крајем ХIII или почетком ХIVвека. Где се подвизавао пре доласка у Парорију, тешко је утврдити. У Парорији је заједно са Ромилом био послушник старца Илариона кога је Ромило просто приморао да им буде духовник после смрти његовог старца. Када је Ромило отишао у Свету Гору, Григорије и Иларион су и даље остали у Загори. По упокојењу пак Илариона Григорије и сам отпутује у Свету Гору, узевши Ромила за духовног оца. После Ромиловог одласка у Авлону и Србију, Григорије је остао и даље у Светој Гори. Светогорско предање му приписује да је у то време основао манастир Григоријат, који је по њему добио име. Због напада агарјанских и он напушта Свету Гору и заједно са групом својих ученика одлази у Србију, примљен од цара Лазара. Око његове пећине у којој се подвизавао, у Ждрелу Браничевском, у подножју Хомољских планина на левој обали Млаве, створила се нова монашка насеобина скитског типа, у којој је у време Деспота Стефана живело и по 300-400 монаха.^[203] Уз помоћ кнеза Лазара ту је Григорије подигао храм Ваведења Богородице, добивши повељу за оснивање манастира од патријарха српског Спиридона (1380). Није познато када се упокојио. По једном предању он се поново вратио у Свету Гору и тамо упокојио у Григоријату 1406. године. По истом том предању његове мошти су остале у Григоријату све до 1761. када су их монаси због пожара пренели у манастир Горњак. По другима он се упокојио у Горњаку и ту био погребен покрај пећинске црквице посвећене св. Николи.^[204] Његове мошти се данас налазе у манастиру Горњаку, а од недавно један мали део у манастиру Григоријату. Григорије је био образован монах. То се види по житију преподобног Ромила а и по називу "краснописац" који указује да се бавио преписивањем књига.^[205] По начину живота он се назива и Григорије Ћутљиви. Празнује се 7. децембра.

Са личношћу Григорија Ћутљивог неки поистовећују Григорија Војловичког који се такође назива Синаитом. И заиста, у манастиру Војловици се помињу 1771. године а и касније мошти неког Григорија Синаита које почивају "во гробје", "в земљи". Ђ. Радојичић претпоставља да ако се ту ради о моштима Григорија Млађег, онда би оне тамо биле пренете после друге сеобе (1738) за време повлачења из Србије. Но он с правом поставља питање: ако су то мошти Григорија Горњачког пренете у Војловицу привремено због повлачења од Турака, зашто би их онда закопавали у земљу? Л. Павловић као доказ да се ту ради ипак о неком другом Григорију наводи запис на штампаном апостолу у Москви 1719. (запис је из XIX в.), у коме се каже да та књига припада општежитељном Војловичком манастиру у коме су мошти преподобног Григорија Синаита; у исто пак време се помињу Григоријеве мошти у Горњаку.^[206] Веома је вероватно да су мошти Григорија Ћутљивог, сагласно сведочанству светогорског прота Гаврила Хиландарца (XVI в.) у житију Нифона II патријарха Цариградског, биле неко време у манастиру Орешковици (целе или један део), а да се овде ради о неком другом Григорију, који је припадао такође кругу монаха Синаита. Ту претпоставку потврђује и чињеница да је манастир Војловицу подигао кнез Лазар, после заузимања земаља око Дунава (1383).^[207] Тако би и овај Григорије Војловички могао бити, премда о томе немамо никаквих директних података, један од монаха Синаита из круга ученика преподобног Ромила и Григорија Млађег.

Од бројних Синаита који су припадали кругу ученика преподобног Ромила и Григорија Горњачког или евентуално и ширем кругу монаха Синаита, сачуван нам је спомен и имена и оскудни подаци о још некима од њих; некима је сачуван спомен, место где су живели и где су се упокојили, али не и име. Ти су заиста сачували завет "туђиновања", једну од главних врлина синаитских исихаста, и скривеног до смрти и после смрти, небеског живљења на земљи. Од оних којима је сачувано име и извесни историјски подаци о њима, као и народна предања која сведоче о њиховом великом угледу и за живота и после смрти, да поменемо на првом месту преподобног Сисоја Синаита. Преподобни Сисоје је раније био игуман манастира Хиландара, близак кнезу Лазару; по некима био је чак и његов духовник.^[208] Он се помиње у једној повељи књегиње Милице. Сматра се да је био један од ученика преподобног Ромила. Живео је у селу Сисојевцу, удаљеном око 12 километара од Раванице. По повељи из 1398. године царица Милица му је подарила имање у околини Параћиновог Брода, но оно је доцније враћено Великој Лаври.^[209] И село и манастир Сисојевац добили су име по њему. У манастиру се налази његов гроб а у цркви његова фреска, на којој десном руком придржава модел цркве, као ктитор. Храм је посвећен Преображењу, што је још један доказ да се заиста ради о монаху синаиту: празник Преображења је био веома омиљен у синаитско-светогорским исихастичким круговима; то потврђују бројни храмови њему посвећени управо у ово време, од Метеора у Тесалији па све до Дунава. Преображење Таворском нествореном светлошћу, како човека тако и целокупне творевине, један је од централних мотива синаитско-паламитске философије живота. Народ поштује Сисоја као преподобног и чудотворца. Име му се помиње 1509. године а његов манастир изгледа да је запустео крајем XVII века.^[210]

У близини Раванице је живео и преподобни Андреј Синаит. Поред "Ромилове пећине" (која је разрушена изградњом рударске пруге Сење - Равна Река) и његове лековите воде која испод ње извире, у Сењу народ прича и данас како је у близини села била испосница у којој је живео овај Андреј пустињак. За њега каже народно предање даје "зауздао мечку змијом" и на њој отишао у посету владици, на његов позив.^[211]

За име монахољубивог кнеза Лазара, као ктитора, предање везује и манастир Рукумију, испод Сопота на Млави недалеко од Пожаревца. У Рукумији се налази гроб још једног пустињака преподобног Мартирија Синаита, о коме немамо никаквих података. Сам назив манастира неки доводе у везу са грчком речју "гирокомион" (болница за старце монахе). Народ је вековима поштовао преподобног Мартирија као светитеља.^[212]

У манастиру Туману код Голупца, посвећеном Св. Арханђелу Гаврилу, чувају се мошти преподобног Зосиме Синаита,^[213] По предању Зосима је живео сам у каменој пећини, на месту где се данас налази његова испосница. Подизање манастира је везано за име Милоша Обилића који је у време цара Лазара управљао Браничевском облашћу. Дворови су му били у оближњем селу Дворишту. Према народном предању он је приликом лова нехотице устрелио пустињака Зосиму. Тако тешко рањеног пустињака понео је на леђима своме двору, да му укаже помоћ. Но пошто је рана била дубока, старац осећајући свој крај рече му: Ту мани и остави да умрем. Отуда, по том предању, назив Туман јер га је на том месту Милош сахранио и над гробом из покајања подигао храм. Храм није успео да доврши због одласка у бој на Косово.^[214] Недалеко од Голупца налазиле су се зидине цркве Ћелије где је по предању Зосима обављао богослужење.^[215] Његовом гробу је кроз векове приступано као светињи. Приликом оправке манастира тридесетих година овог века нађене су мошти преподобног управо под плочом над којом се народ молио. Ископавање моштију које су биле "чисто златне жуте боје" извршио је Рус игуман Лука са братијом.^[216]

Мање познат у народном предању је Данило Синаит, чије су се мошти налазиле у манастиру Благовештењу у близини града Ждрела (Горњачка клисура). Данило се упокојио у XIV веку. Судећи према месту боравка треба да је био ученик Григорија Горњачког. Сам манастир је из ХIV/ХV века. Око 1428. године његов духовник Висарион позвао је Радослава живописца, познатог преписивача из манастира Дајше, те је овде преписивао еванђеље и друге књиге. У једном запису из ХVI/ХII века помиње се Григорије игуман овог манастира, у коме почива, како каже запис, "отац наш" - Данило Синаит.^[217] Преподобни Данило Синаит се помиње у XVII веку у октоиху петогласнику (бр. 182) из манастира Шишатовца.^[218] Манастир је срушен до темеља за време Кочине Крајине. До данас је сачувана само пећина испосница, зазидана, у којој су склоњене неке кости скупљене 1930. године. Да ли су ту и Данилове мошти, или су остале затрпане под рушевинама манастира, не зна се.^[219]

Поред преподобног Ромила, Андреја и Сисоја Синаита за манастир Раваницу се везује још један испосник, преподобни Вавил Синаит. Преподобни Вавил се подвизавао у клисури Раваничке речице, на 2-3 километра од манастира Раванице. Једини спомен о њему сачуван то је његово име.^[220]

Мојсињска планина је препуна цркава и манастиришта, везаних за период Лазаревићке Србије и за монахе носиоце духа овог синаитско светогорског покрета. Каже предање да је у Мојсињској планини, која се назива и "Мојсињска Света Гора", било око 25 манастира; има чак и такво предање по коме је број богомоља допирао и до 50.^[221] Међу сачуваним манастирима, најпознатији је манастир Св. Романа, на путу између Ражња и Ђуниса, на домаку Јужне Мораве. Манастир је везан за име преподобног Романа Синаита. Манастир је подигао (или обновио) кнез Лазар или један од његових слугу.^[222] Уз његов јужни зид призидана је капела у коjој се налазе мошти преподобног Романа Синаита. Мало је вероватно да се овде ради о Роману, ученику Св. Климента и Наума, тј. о неком Роману који је живео на 200 година пре Немањића.^[223] Највероватније је да се и овде ради, као што то сведочи предање, време подизања (или обнове) манастира, стил градње цркве (триконхална основа са припратом), о једном од Синаита, тим пре што је цео тај крај Мојсиња везан за синаите. Преподобни Роман је у великом поштовању код народа и празнује се 16. августа.

Поред преподобног Романа сачувано нам је и име преподобног Нестора Синаита, који је по народном предању био његов рођени брат. Преподобни Нестор је подигао цркву више села Витковца, на левој страни Мораве, према Алексинцу, посветивши је Св. Нестору.^[224] Изгледа да је то управо онај Нестор који се убраја у значајне духовне личности у време кнеза Лазара.^[225]

Поред Св. Романа и Св. Нестора да поменемо и следеће цркве и црквишта расуте по Мојсињској планини и падинама Послонске планине: Св. Петка Трњанска, Св. Петар, Ђунис, Св. Арханђео у селу Црквинама, Каоник са рушевинама цркве, Браљина у срезу Расинском (темељи цркве), Јаковац, Стеванац, Варламовац, Св. Петка Сталаћка.^[226] Мојсињске цркве се обично налазе на скровитим местима, понекад и тешко приступачним. Све су оне грађене у стилу светогорско-моравске архитектуре, која је у ово време преовладала од Зете до Дунава. Манастир Јаковац и Стеванац предање приписује двојици браће, Јакову и Стевану. Њихова архитектура припада такође моравској школи што би указивало да се и овде ради, као и у случају Варламовца, о ктиторима синаитима. Посебно треба истаћи цркву Св. Богородице у Ђунису, звану у народу и "Ђунисија". То место је данас постало поново једно од најзначајнијих поклоничких места у Србији. Сам назив упућује на неког Дионисија, али о ком се Дионисију ради, о томе немамо никаквих историјских података. Није немогуће ни искључено да се овде ради о неком Дионисију Синаиту. У XIV веку је био познат Дионисије ученик преп. Теодосија Трновског мученика Григорија Синаита Старијег). По Теодосијевом житију он је био свештеник, велики подвижник и испосник, својим рукама је зарађивао свој хлеб; био је премудар у Писму; знао је грчко и словенско божанско Писмо, имао дар превођења са јелинског на словенски језик, био је "В разумје глубок".^[227] По Теодосијеву житију и по Владиславу Граматику овај "дивни кир Дионисије" је превео на словенски Маргарит Св. Златоуста.^[228] Познато је да је велики број ученика преподобног Теодосија и патријарха Трновског Јевтимија прешао у Србију после пада Бугарске (1393), тако да и ова претпоставка о доласку Дионисија у Мојсиње није искључена. Помиње се и један други Дионисије у "сихастии" хиландарске обитељи (1408. г.).^[229] Дионисије се звао и син жупана Вукосава, прозвани на крштењу Држман, који је изгледа био род кнеза Лазара.^[230] Жупан Вукосав је од Душана добио повељом "пустош Петрусу" којом је управљао. Он је сазидао Богородицу Петрушку - Лешје (1360) код Параћина и приложио је за метох Хиландару. Вероватно да се монах Дионисије ту подвизавао, бар у почетку. Да ли је он иста личност са оним из сихастрије хиландарске и да ли имају какве везе са Ђунисом и Дионисијем Ђуниским, тешко је утврдити. Велико уважење које су исихасти гајили према Дионисију Ареопагиту и делима њему приписиваним (његова дела баш у ово време преводи на српски чувени инок Исаија), учинило је да је име Дионисије било омиљено, као и име Григорије, међу монасима овог времена. Постоји и претпоставка да је назив Ђунис везан за храм Св. Дионисија, а не за пустињака који се ту подвизавао, што је мање вероватно.

Поред поменутих Синаита, сачувано је и предање о преподобном Јову Синаиту, који је живео у Прекопечи код Крагујевца више Драче. Ту је умро и сахрањен. Пошто је ту црквица била разрушена, његове мошти су 1735. године биле склоњене у новоподигнути манастир Драчу и стављене уз јужни зид припрате. Уочи другог светског рата преподобном Јову је подигнута црквица у Прекопечи, на рушевинама старог његовог манастиришта. Становници околних села још и данас траже исцељење на гробу преподобног Јова.^[231]

Предање је сачувало и име преподобног Јоша Синаита, који је живео и подвизавао се у пећини испод брда Шареника код Јошанице (Јагодина). И за њега каже предање да га је, као старца Зосиму М. Обилић, ранио нехотице у лову кнез Лазар. На месту где је Јоша умро Лазар је доцније подигао манастир Јошаницу. Јужно од западног улаза у цркву и данас се налази његов гроб коме народ прибегава као светињи ради исцељења.^[232]

Постоји претпоставка да је Синаитима припадао и инок Герман "последњи међу иноцима", оснивач манастира Преображења Господњег у Липовцу. Његово име се помиње у натпису изнад портала западних врата. Оснивање манастира је везано за испосницу у стени, лево изнад Врела, југоисточно од манастирског храма. Ради се о пећини у вертикално распукнутој стени. У њој је по народном предању живео и подвизавао се инок Герман, пре подизања храма, подигнутог у време Стефана и Вука Лазаревића. Изгледа да је овај Герман иста личност са Германом из манастира Зрзе, који је у време цара Душана са својим унуцима (по В. Радовановићу били су му "братанци или сестрићи") митрополитом Јованом и јеромонахом Макаријем, зографима, подигао манастир Зрзе, посветивши га Преображењу. Манастир Зрзе је био у време Бајазита разорен; јеромонаха Макарија видимо да иде у Крушевац и да живопише Љубостињу, а инок Герман и Јован се више не помињу. Није ли се и инок Герман, као и Макарије и многи други монаси, повукао према северу и настанио се у пећини где је касније основао општежиће (1399) уз помоћ Стефана и Вука? Манастир архитектонски припада овом времену и све у њему и око њега подсећа на дух монаха исихаста.^[233] У народу је веома живо и предање да се у истој пећини подвизавао неки испосник Стеван. За њега се прича да је био велики молитвеник и народни добротвор. Постоји чак и предање да се у тој пећини молио и ту неко време живео Стефан Високи, иштући од Бога да сачува народ од "безбожних агарјана". Поштовање Св. Стефана веома је раширено у околини манастира. То се одражава у слављу Архиђакона Стефана. Многа домаћинства су га узела за крсну славу, а и манастир прославља пренос моштију Архиђакона Стефана.^[234]

Предање да је у манастиру Нимнику, који се налази у суседству Тумана и Горњака, живео и упокојио се преподобни Николај Синаит, забележио је у прошлом веку Јоаким Вујић.^[235] Данило Поповић и Душан Митошевић прихватају то предање тим пре што поред манастирске цркве постоји гроб непознатог светитеља, познат у народу као "Светиња". Није ли можда овај преподобни Николај један од ученика Григорија Горњачког?^[236]

И Овчарско-кабларска монашка насеобина, која се и до данас назива "Српском Светом Гором", доводи се не без разлога у везу са овим синаитско-светогорским покретом XIV и XV века. У монахе Синаите спада, по свој вероватноћи, Св. мученик Јован Стјенички.^[237] Преподобни Јован се прво подвизавао у "Лештијанској пустињи" (Лешје на Црници код Параћина). Ту је по жељи деспота Стефана преписивао 1412. Панегирик (чувао се у манастиру Св. Павла у Светој Гори; сагорео у пожару 1901.). Због турске најезде он се одатле повукао у манастир Св. Јована Претече, познат под именом Стјеник (стеновити предео планине Јелице). Међу пећинама које постоје око манастира постоји и "пећина Св. Јована" у којој се он по предању подвизавао. У његову пећину се пењало и силазило, као и у "Тришову пећину" (неки Тришо јуродиви), помоћу "гужви и клинова", укопаних у камени масив. По истом предању Јован је прво био у Светој Гори па је после дошао за игумана манастира Стјеника који је у његово време имао "стотину калуђера и седам писара".^[238] Преподобни је највише времена проводио у посту и молитви; у манастир је силазио недељом и празницима на Литургију и у дане када су из других "пет манастира из близине долазили калуђери на поуку". Пострадао је мученички. По аутентичном запису попа Илије из 1474. године у цркви Јежевици, "погуби безбожна рука исмаилска кир Јоана лештјанска и стеничка, страни видело. Уви нам!" То се догодило на Духове 1462. године, по једнима на "Светињи", извору изнад манастира, а по другима затворили су га у цркву са калуђерима и народом, па их запалили и живе испекли. По трећима Турци су га код манастира набили на колац, а манастир запалили.^[239] У ово време у долинама Западне и Голијске Мораве постојале су заиста јаке монашке колоније, особито у Овчарско-кабларској клисури, у којој је манастир Никоље имао 300 калуђера. И манастир Стјеник је имао доста монаха од којих су се неки бавили преписивачком делатношћу. О томе сведочи и место на западној страни манастира, над самим светињским потоком које се зове "писарница".^[240]

У поменутој "Лештијанској пустињи" (из које се Јован Синаит доселио у манастир Стјеник), данашњем манастиру Св. Петке код Параћина, такође се налази, по предању гроб једног непознатог безименог Синаита. И данас се народ окупља на његовом гробу и на "врелу" и доноси дарове.^[241] Да ли тај светитељ није старац Дионисије оснивач манастира и син ктитора жупана Вукосава? Веза ове "пустиње" са манастиром Хиландаром (Вукосав је приложио Хиландару 1360. године, а његов унук Венедикт, потоњи епископ, повратио је са оцем Црепом манастир од Хиландара), боравак у њему Јована Стјеничког и гроб другог безименог синаита, указује на везу Лештијанске пустиње са Светом Гором и са синаитима монасима.^[242]

Исто тако и у манастиру Витовници код Петровца на Млави, чији настанак се везује за време кнеза Лазара, постоји гроб још једног анонимног Синаита. Безимени преподобни Синаит сахрањен је на северној страни средњег дела цркве. Данас је тај гроб празан. Мештани му прибегавају као лековитом.^[243]

Поред преподобног Григорија Војловичког о коме је било речи, с оне стране Дунава помиње се још један непознати Синаит. Његов гроб се налази у манастиру Базјашу у Банату. Манастир је посвећен Преображењу, омиљеном празнику монаха Синаита и исихаста XIV и XV века. По предању подигнут је крајем XV века.^[244] И манастир Бођане је настао такође у другој половини XV века (1478). Први његови монаси били су пострижници и избеглице из манастира Ресаве (јеромонах Никанор, Никодим, Филотеј, Герасим, Теофилакт, ђакон Герман, Елефтерије и Аксентије). Они су се повукли пред турском опасношћу, пошто је Ресава у два маха (1439, 1456) опустошена.^[245] Тим померањем монаха Моравске Србије померале су се и шириле и границе благотворног утицаја синаитско-светогорских духовних предања.

Око задужбине кнегиње Милице, манастира Љубостиње, оформила се такође "Љубостињска пустиња", мушка монашка насеобина, која је гајила присне везе са Светом Гором и Синаитима. И сам назив одаје синаитски исихастички дух. У њој су се монаси пустињаци бавили преписивањем књига. О томе нам сведочи Радослав живописац, који је дошао из Свете Горе на молбу деспота Стефана и ту преписивао Еванђеље, "Судије, Левитико, Второзаконије, Моисеиские книги пет и Зонару".^[246]

По запису тог истог "Радослава живописца" сазнајемо и нешто више о значајном монашком насељу под гором Висока на реци Дајши (Даљши). Овај манастир Рођења Богородице основао је "инок", светогорски преписивач, који је на молбу деспота Стефана дошао прво (око 1421) у "пустињу Љубостињску", па пошто се задржао у Србији, основао потом манастир у који се скупило 35 монаха. Ту раније, по запису, није било инока, јер је место било "пусто и по страни". Манастир је основан у време деспота Стефана и патријарха Никона.^[247] Манастир је имао присне везе са Светом Гором; брзо је постао духовни и препородитељски центар читавог краја. Ту су се окупили монаси жељни "небескаго шествија и преподобних житија". Око њих се окупљао народ из мађарских и муслиманских крајева ради благослова и молитве, па поучени -"од злие вешти премјенише се". Манастир је настрадао од Мађара приликом заузимања Голупца, па су га монаси морали напустити. Радослав живописац се после разорења Далше помиње као преписивач у манастиру Благовештењу у Ждрелу, где се у своје време подвизавао Данило Синаит. Колико је било јако ово светогорско исихастичко монашко насеље види се и по томе што је на реци стара Дајша пронађено седам црквишта.^[248]

По начину живота у "Синаите" би се могао с правом убројати и Св. Јефрем пустињак, патријарх Српски. Св. Јефрем је био бугарског порекла, рођен је око 1311. Живео је у Светој Гори, одакле је због турских упада прешао са својим ученицима, прво у Ибарску клисуру, онда у Дечанску пустињу, а потом у једну пештеру више Бистрице код Пећи. Одатле је изабран за патријарха у време измирења Српске и Цариградске цркве (1375). У два маха се повлачио са престола, први пут у манастир Св. Арханђела код Призрена, а потом у пусто место близу Пећи, где се и упокојио 15. јуна 1399. године. Мошти су му у Пећкој патријаршији.^[249] Јефрем је био пријатељ тадашњих исихаста патријараха у Цариграду као и Јевтимија патријарха Трновског, који је такође био исихаста и Синаит, преко свог учитеља Теодосија, најпознатијег ученика преподобног Григорија Синаита у Бугарској. Баш у његово време, благодарећи помирењу са Цариградском патријаршијом, као и српским државним саборима (1374, 1375), осећа се најснажнији утицај светогорског монаштва на Србију, захваљујући масовним досељењима у Србију српских, грчких и бугарских монаха и то не само, као што смо већ рекли, монаха са Атоса него и из других монашких центара.^[250] У ово време сеоба монаха је захватила још шире просторе. Тако су после пада Јерменске државе (1375) и јерменски монаси избегли у Молдавију, Влашку, Бугарску, па и у Србију. Зато није чудо што се говори да се у другој половини XIV века опажа утицај на културу балканских православних народа Јерменије, Сирије, Палестине, Кавказа, па чак и Арабије.^[251] Крајем XIV века, после пада Бугарске (1393) други снажни талас бугарских учених монаха, који су такође преко патријарха Јевтимија изашли из школе Григорија Синаита и његових ученика, запљуснуо је Моравску Србију и нашао уточиште у деспотовини Стефана Високог. Међу њима се посебно истакао Константин Философ, значајан је и Григорије Цамблак и др. Манастир Манасија, задужбина Стефана Високог, постао је духовни и културни центар и место које је изнедрило Ресавску школу, чији утицај је доцније допирао не само до Бугарске него и до Русије.^[252]

Покрету Синаита и светогорских исихаста припада духовно и временски и преподобни Никодим Тисмански, оснивач бројних манастира у Румунији, с правом прозвани "румунским просветитељем". Рођен у Македонији, од оца Грка и мајке (по предању) Српкиње (румунска житија кажу да је био македоно-влашког порекла), осећао се "Еванђељем подједнако и Грк и Србин и Румун, јер не гледаше на телесно порекло своје, него на благодатну светост и богоугодност".^[253] Замонашио се и Светој Гори у српском манастиру; био је близак пријатељ Старца Исаије, бугарског патријарха Јевтимија, кнеза Лазара и члан делегације Српске цркве за помирење са Цариградском патријаршијом. За њега се каже у житију инока Исаије: "Частан и освештен муж силан у књигама, још силнији у разуму и беседама и одговорима"!^[254] Пре преласка у, Румунију Никодим је између Текије и Кладова основао манастир Свете Тројице у Крајини. Ту се око њега окупила група монаха из Свете Горе и Србије. Манастир је данас познат под називом Манастирица.^[255]

Савременик Синаита је био и преподобни Јоаникије Девички из друге половине XIV и прве половине XV века. Носилац је истог синаитског пустињачког духа и скривеног исихастичког живљења. Био је родом из Дукље, подвизавао се у Црној Реци, па кад се прочуо по свом врлинском животу, побегао је у пусту Дреницу, где се и упокоји (1430); ту му и данас почивају свете мошти (празнује се 2. децембра).^[256] Његова Служба са синаксаром коју је писао вероватно неки сабрат манастира Девича, сва је у исихастичкој традицији, као и Маркова Служба патријарху исихасти Јефрему. То је истоветан духовни круг и иста духовна надахнућа.^[257]

Појава Јоаникија Девичког пустињака и то баш из Зете није случајна. И Зета је била захваћена овим духовним покретом и постала један од центара који су привлачили исихасте овог времена. О томе сведоче тролисне цркве монашке насеобине на скадарском језеру "Зетске Свете Горе". Посебно је значајна Старчева Горица, која се помиње у дане "господина Балше" и Ђурђа Балшића (1368-1379). Та Горица је добила име по светом Старцу Макарију (свакако оснивачу). Тако се и до данас зове и само острво на коме се налази.^[258]

На основу пронађених у манастиру Савини "Епистолија кир Силуанових" у Зборнику писаном око 1418. године (рукопис бр. 22), сазнали смо нешто поближе о још једном значајном исихасти блиском синаитским круговима онога времена - кир Силуану.^[259] Тај Силуан је по свој вероватноћи иста личност са монахом Силуаном светогорским "творцем пасхалије" 1355/56, који се у једном запису у рукопису манастира Св. Павла помиње као књижевник изузетних квалитета "у истину нови Силуан, силан разумом и крепак речју.^[260] Из Епистолија се види да му је духовни отац био кир Исаија. Д. Богдановић претпоставља да је Силуан своје Епистолије писао у Зети где је дошао из Свете Горе, нешто пре него су кир Исаија и преподобни Ромило Синаит (кога помиње у посланицама) напустили Свету Гору. Ромилов пут нешто касније, преко Албаније, односно Приморја, показује да су се Светогорци задржавали у приморским земљама, нарочито у Зети. Зна се да је и сам старац Исаија са Никандром и "ином неком братијом" боравио дуже времена у "западној земљи" где подиже многе цркве и манастире.^[261] То ће најпре бити баш зетски крајеви. На основу једног места из епистолија Д. Богдановић претпоставља да Силуан пише ова писма Григорију Млађем Синаиту, ученику и биографу Ромила Раваничког. На крају седмог писма Силуан додаје своме безименом саговорнику: "Јеже ти рече Ромил бљуди". Јасно је да је прималац писма неко ко је близак Ромилу и да обадвојица гаје према њему посебно поштовање.^[262] Сва ова писма у ствари су размена мисли о пролазности људског живота и о вечним вредностима божанске љубави, доброте и светости и изражавају ставове на којима почива синаитска философија живота.

За синаитско-светогорски исихастички покрет XIV века органски је везан и процват чувене монашке оазе на Метеорима у Тесалији. Оснивач манастира Преображења на Великом Метеору, преподобни Атанасије Метеорски био је у личном општењу, за време његовог боравка у Светој Гори и Цариграду, са Григоријем Синаитом Старијим, Данилом Исихастом, Исидором и Калистом, каснијим Цариградским патријарсима, као и са другим значајним духовним личностима из круга синаита и светогорских исихаста оног времена.^[263] Метеори су доживели свој процват управо у време српске управе овим областима. Српски деспот епирски и тесалијски Јован Урош Палеолог, велики љубитељ Свете Горе и исихаста, одрекавши се власти постао је један од највернијих ученика преподобног Атанасија. У монаштву је добио име Јоасаф, поставши заједно са Атанасијем ктитор манастира Преображења на Широкој Стени. Живот је окончао као пустињак у једној келији.^[264] Остао је познат до данас као преподобни Јоасаф Метеорски. Њих двојица се с правом могу назвати "Синаитима" с обзиром да се преподобни Атанасије подвизавао у Светој Гори у месту званом Милеа, под руководством Григорија (Млађег?) и Мојсија исихаста, који су били из уског круга ученика преподобног Григорија Синаита зачетника синаитског покрета. На њих гаје упутио монах Калист, потоњи Цариградски патријарх, који се тада подвизавао у скиту Магула.^[265] На путу из Свете Горе за Метеоре он је посетио, заједно са својим старцем Григоријем и духовним братом Гаврилом, епископа Сервијског Јакова, веома блиског преподобном Григорију Синаиту, о коме је већ било речи. Митрополит Јаков их је и упутио на Метеоре.^[266]

На основу једног спомена у рукописном Требнику, Часасловцу и зборнику из ХV/XVII века, нађеном у селу Велика Мучна (Хрватска) Леонтије Павловић сматра да су сви изгледи да у "Синаите" треба урачунати и још осам лица. Наиме у Похвали светима која почиње речима "Во славу", а завршава похвалом Србима светитељима, поред имена Симеона и Саве, Прохора Пчињског, Јована Рилског, Јоакима Осоговског и Гаврила Лесновског, помиње се и "преподобни же лик Симеона с Григорие(м) Гонисија с Павлом Атанасија с Петром, с њими же Максим и Нил Чудотворац"; као последњег похвала помиње "светог кнеза Лазара в Раваници почивајуштаго".^[267] Ова претпоставка Л. Павловића није без основе, само што се овде не ради о неким монасима синаитима који су живели у Србији већ познатим светогорским подвижницима од којих су неки припадали директно синаитском покрету и били веома блиски синаитско светогорским исихастичким круговима. Није најјасније о ком се Симеону ради, ако није у питању исихаста Симон Чудотворац оснивач манастира Симонопетре, за кога постоји предање даје био Србин. Григорије би требао да буде Григорије, оснивач манастира Григоријата, којега предање поистовећује са Григоријем Ћутљивим из Горњака. Гонисије и Павле би најпре могли бити оснивачи манастира Дионисијата и Светог Павла у Светој Гори, који су управо у ово време били преплављени српским монасима и заједно са Симонопетром били у веома присним односима са српским земљама и Србима владарима (особито Мрњавчевићима). Преподобни Дионисије (Гонисије), је био родом из Албаније, из Корице, близу Касторијских гора.^[268] Што се тиче "Максима и Нила Чудотворца" и то су два позната исихаста овог времена. Ради се о Максиму Кавсокаливиту, ученику старца Марка са Горе Ган у Македонији. Преподобни Григорије Синаит је по доласку са Синаја преко Крита био у веома блиским односима са њим. Живео је усамљеничким животом, као јуродив. Патријарху Калисту, на његовом путу за Србију у вези измирења Српске и Цариградске патријаршије прорекао је смрт.^[269] Као и патријарх Калист, тако су и сви ови свети монаси били исихасти. Веома је вероватно да је писац ове Похвале неки Србин монах светогорац, који се подвизавао у неком од поменутих светогорских манастира, па из љубави према њиховим ктиторима унео их у свој Требник међу Србе светитеље. Атанасије и Петар, који се такође помињу, претпостављамо да су познати оснивачи светогорског монаштва: Атанасије оснивач Велике Лавре и Петар први познати светогорски пустињак, који се у Светој Гори подвизавао још пре Атанасија. Што су ови светогорски подвижници унети међу Србе светитеље, то је управо још један доказ поимања нације као овог "народа хришћанског", које је било једно од основних својстава овог синаитско-светогорског покрета и његових носилаца.

Овим ни приближно није исцрпен сав проблем Синаита и њихове улоге у животу српских земаља XIV и XV века, још мање проблем исихазма и његовог утицаја на целокупну нашу културу тога доба. Проблем је овим само начет. Надамо се да је из овог кратког излагања о њима једно постало јасно: није случајност поштовање које гаји народно предање према овим светим људима; својим стилом живота и духом изузетне вере и самопожртвовања, а истовремено скривеног молитвеног живљења, они су се дубоко урезали у народно памћење. Постало је јасно и то да је покрет Синаита био много обухватнији и шири, него што о томе говори народно предање, које мање више њихов број своди на "седам Синаита". Поред њиховог великог значаја за обнову монаштва и духовног живота у Србији XIV и XV века; обнову и реформу литургијског живота, књижевности и правописа; њиховог изузетног доприноса за буђење дубљег еклисиолошког самосазнања и за преношење и оживљавање код Срба аутентичних иконописних и богословских предања; поред тог повезивања православних народа преко личних комуникација и васкрсавања у самосвести народа непатвореног хришћанског поимања нације; поред свега тога, изузетно важног, да посебно истакнемо на крају оно што се показало нарочито спасоносним у временима робовања Турцима; допринос Синаита и исихаста уопште у буђењу осећања за дубљу димензију историје и свих историјских збивања. У времену када је дошло до потреса свих земаљских вредности и центара, када су се и структуре саме хришћанске васељене пољуљале, појавили су се ови носиоци у пустињи процветалог оптимизма, и са својим пустињским есхатоном, са својим непролазним Царством небеским, открили христолошку потку историје и непролазни смисао свега што се у њој збива. Њихово присуство и трагични историјски догађаји допринели су да Српски народ духовно сазри, кроз мучеништво, и склопи свој "косовски завет" с Богом; завет у коме му је био у прошлости спас, али који је за њега постао и остао и - путоказ будућности.

Напомене

1 Ср. I. Quasten, Initiation aux Peres de l'Eglise, Paris 1963, р. 272.

"Изреке Отаца" садржане у овом Патерику најбоље су сведочанство о духу египатског монаштва. Оне су извршиле велики утицај на духовни живот како на Западу тако и на Истоку. Поред "Алфавитног Патерика", који овде користимо у разматрању духовног живота Цркве и који је распоређен по азбучним именима Отаца, постоји и "Систематски" патерик, или Патерик по поглављима. Сачувани су бројни рукописи и једног и другог, који показују велику разноликост, и то не само на грчком него и у латинском и словенским преводима. Постоје и сиријски, коптски и јерменски Зборници Изрека светих Стараца, који су нешто засебно. - У овом раду ми користимо грчко издање Алфавитног Патерика, под називом "Тο Γετоνδικоν" (Атина, 1970). У овом издању је наведена доста богата литература која се бави питањем настанка Патерика (стр. 8). Иначе, о Алфавитном Патерику као и о другим врстама Патерика, као и о Изрекама пустињских стараца уопште, постоји веома богата литература скоро на свим европским језицима. Поред основне литературе коју читалац може наћи код Квастена у горе цитираном трећем тому његовог "Увода у Оце Цркве" (стр. 272275), да наведемо и још следеће студије, у којима се нашироко расправља, или се дају корисни подаци о овим изузетно важним споменицима аскетске литературе: Г. Флоровский Византийские Отци V-VIII века, Париз, 1972, стр. 162; Slovо, 24, Časopis Staro-slavenskog instituta u Zagrebu, 1974. (Цео број је посвећен проблему Патерика, посебно његовим словенским преводима и њиховом настанку); Jean-Claud Guy, Recherches sur la tradition Grecaue des Apophtegmata Patrum, Bruxelles. 1962; ed. of N. Van Wijk, edited by: D. Armstrong, R. Pope and C. H. van Schooneveld, The old Church slavonic translation of the Ανδρω̃ν άγίων βίβλоς", Mouton, 1975. Види такође, Malik Mulić, Srpski izvori " Pletenija Sloves", Sarajevo, 1975.

Код нас су "Oтачници" били у великој употреби све до краја XVIII века о чему сведоче бројни рукописи, особито по библиотекама наших манастира. Од тог времена па наовамо он је скоро заборављен, чему је вероватно у многоме допринео и негативни став према Отачницима који је имао Доситеј Обрадовић (ср. Дела Доситеја Обрадовића, Београд, 1911, стр. 436: "Изгубе ти моја житија, лавсаик и отачник све поштење"). Ако је повремено и употребљаван, то је било више у руском преводу. Тек у новије време се и код нас појавило интересовање за овај тип литературе, али углавном са филолошко-историјске стране. Духовним и унутарњим смислом и садржајем Отачника до сада се, колико нам је познато, није (код нас) нико озбиљно заинтересовао. Овај рад хтео би да попуни ту празнину: да укаже на срж и смисао ових текстова, на њихов изузетни значај за познавање хришћанске антропологије, и благодатне психологије пустињских отаца, као и хришћанске етике и методике васпитања уопште. Он би хтео да буде само подстицај за што солидније бављење овом и оваквом литературом, која постаје све привлачнија, управо због своје вечне и незастариве проблематике. У ту сврху припремамо и превод на савремени српски језик Алфавитног Патерика, за кога се надамо да ће у догледно време угледати светлост дана.

Још једна примедба: Приликом цитирања изрека светих стараца из Отачника, цитирамо их по имену Старца коме припадају. Број поред имена Старца означава редни број изреке у самом тексту "Герондикон" (изд. "Астир", Атина, 1970. г.).

2 Ава Агатон, 5.

3 Ава Григорије, 1.

4 Диадох Фотички, Аскетско Слово, Филокалија, I стр. 200, 20.

5 Ава Пимен, 120.

6 Ава Сисоје, 20.

7 Ава Павле Прости, 1.

8 Ава Серапион, 1.

9 Ава Тимотеј, 1.

10 Ава Сисоје, 49.

11 Ср. Ава Пимен, 69.

12 Логос 25, 31, Лествица.

13 Ср. Ава Мојсије, 18; Ава Агатон, 1.

14 Ава Ахила, 4.

15 Ава Пистос, 1.

16 Ава Марко, 1.

17 Ава Руф, 2.

18 Ава Иперехије, 8.

19 Ава Памво, 3.

20 Ава Агатон, 9.

21 Ава Арсеније, 30.

22 Ава Агатон, 8.

23 Ава Антоније, 1.

24 Макарије Политик, 3.

25 Ава Мојсије, 17.

26 Ава Иперехије, 2.

27 Ава Пимен, 183.

28 Ава Памво, 2.

29 Ава Исидор Презвитер, 1.

30 Исто.

31 Ава Јустин Поповић.

32 Ава Исидор Презвитер, 4.

33 Ср. Евлогије Презвитер, 1.

34 Ава Лонгин, 1.

35 Ава Јован Колов, 3.

36 Ава Макарије, 10.

37 Ава Евпрепије, 6.

38 Ава Јован Колов, 2.

39 Ава Агатон, 3.

40 Ава Памво, 17

41 Ава Пимен, 157

42 Ава Пимен, 127

43 Ава Антоније, 8

44 Ава Агатон, 5

45 Ава Мијос, 2

46 Ава Никон, 1

47 Ава Пафнутије, 1

48 Ава Пимен, 52

49 Ава Пимен, 147.

50 Ава Јосиф, 3.

51 Ср. Ава Пимен, 169.

52 Ама Синклитикија, 13.

53 Ама Синклитикија, 17.

54 Ава Арсеније, 2.

55 Ава Висарион, 11.

56 Ава Исихије, 36.

57 Ава Нистерије, 3.

58 Ава Пимен, 27.

59 Ава Пимен.

60 Ава Сисоје, 42.

61 Ава Арсеније, 13.

62 Ср. Ава Агатон. 23.

63 Ср. Ава Агатон. 5.

64 Ава Антоније, 9.

65 Ава Пимен, 92.

66 Ава Агатон, 26.

67 Ава Евагрије, 6.

68 Ава Илија, 3.

69 Ава Силуан, 3.

70 Ава Захарија, 2.

71 Исто, 3.

72 Ава Арсеније, 27.

73 Ама Синклитикија, 1.

74 Ава Јосиф, 6.

75 Ср. В. Ђурић, Доситеј Обрадовић, Изабрани списи, предговор, стр. 7. Мита Костић, Доситеј Обрадовић у историјској перспективи XVIII и XIX века, Београд, 1952, стр. 8. Новаковић Стојан, Доситеј Обрадовић и српска култура, Споменица Доситеја Обрадовића, СКЗ 134, Бгд., 1911, стр. 19.

76 Јером. Атанасије Јевтић, Из богословља Светог Саве, Београд, 1977, стр. 158; Богословље Светог Саве, "Св. Симеон Мироточиви", Врњачка Бања, 1991, стр. 72.

77 Исто, стр. 158 (73).

78 Исто, стр. 164 (83).

79 Живот Светог Саве од Теодосија, Стара Српска књиж. 1, МС, СКЗ, стр. 96.

80 Јером. Атанасије, Из богословља Светог Саве, стр. 164; Богословље Светог Саве, стр. 83.

81 Исто, стр. 158 (72).

82 Исто, стр. 160 (76).

83 Исто, стр. 159 (73).

84 Исто, стр. 166 (86).

85 Ср. исто.

86 Исто, стр. 166 (87).

87 Ср. Александар Шмеман, За живот света, Београд, 1978, стр. 67.

88 С. Радојчић, Облик и мисао у старом српском сликарству, Летопис Матице Српске, 408, св. 12, стр. 3, 5.

89 Јером. Атанасије, Из Богословља Светог Саве, стр. 162; Богословље Светог

Саве, стр. 80.

90 Исто.

91 Ср. Франк Кемфер, Почетак култа кнеза Лазара, О кнезу Лазару, стр. 265-269.

92 О синаитима и њиховом значају за Србију XIV века, види: Јеромонах Амфилохије, Синаити и њихов значај у животу Србије XIV века, Раваница 1381-1981, Београд, 1961, стр. 101-134.

93 Архим. Јустин Поповић, Житија светих за јули, стр. 450.

94 Ср. Дејан Медаковић, Култ кнеза Лазара у српском бароку, О кнезу Лазару, стр. 322.

95 Ср. Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж, 1981, стр. 84-106.

96 Ср. Мита Костић, Доситеј Обрадовић у историјској перспективи XVIII и XIX века, Београд, 1952, стр. 1819.

97 Дела Доситеја Обрадовића, Београд, 1911, стр, 43.

98 Дела Доситеја Обрадовића, стр. 14 аб.

99 Исто, стр. 272.

100 Исто, стр. 440.

101 Исто, стр. 429 а.

102 Исто, стр. 28, 46 а, 926.

103 Исто, стр. 5296.

104 Исто, стр. 396.

105 Исто, стр. 14.

106 Исто, стр. 136.

107 Ср. Др. М. Јовановић, Доситеј као филозоф, Нови Сад, 1940, стр. 6.

108 Исто, стр. 455.

109 Исто, стр. 430.

110 Исто, стр. 14а.

111 Исто, стр. 11, 60б.

112 Исто, стр. 72а.

113 Исто, стр. 266.

114 Исто, стр. 428б.

115 Исто, стр. 597а.

116 Платон, Номи, 716 Ц. Ср. W. Jaeger, παιδει̃α, том I, грчко издање, Атина, 1968, стр. 338.

117 Ср. Anselme de Cantorbery, Pourqoi Dieu s'est fait homme, Sources Chrйtiennes, No 91, Paris, 1963, p. 222, 78.

118 Ср. јером. Амфилохије Радовић, Тумачење Старог Завета кроз векове, Београд, 1979, стр. 52.

119 Дела Доситеја Обрадовића, исто, стр. 11 аб.

120 Исто, стр. 415б, 463б.

121 Исто, Стр. 36б.

122 Исто, стр. 39а.

123 Исто, Стр. 91б.

124 Исто, Стр. 39а, 49б. Ср. Др. Милан Јовановић, Доситеј као филозоф, Нови Сад, 1940, стр. 6.

125 Исто, Стр. 386.

126 Исто, стр. 48а.

127 Исто, стр. 40а.

128 Исто, стр. 47а.

129 Исто, стр. 74а.

130 Исто, стр. 46б.

131 Исто, стр. 47а, 41а.

132 Јеромонах Атанасије, Из богословља Светог Саве, стр. 162-163; Богословље Светог Саве, стр. 80-81.

133 Исто, стр. 72.

134 Јеромонах Атанасије Јевтић, Из богословља Светог Саве, стр. 162; Богословље Светог Саве, стр. 79-80.

135 Дела Доситеја Обрадовића, стр. 72б, 73а.

136 Исто, стр. 549б.

137 Исто, стр. 557 аб.

138 Жан Жак Русо, Јулија или Нова Елоиза, Београд, 1957, књ. I, стр. 235.

139 Ј. Волфганг Гете, Страдање младог Вертера, Мостар, 1905, стр. 91. Ср. Јован Деретић, Доситеј и његово доба, Београд, 1969, стр. 180-182.

140 Дела Доситеја Обрадовића, стр. 68а.

141 Исто, стр. 83б.

142 Исто, стр. 68а.

143 Исто, стр. 112а.

144 Исто, стр. 113а, 112а.

145 Исто, стр. 112б.

146 Исто, стр. 11За.

147 Исто, стр. 74б.

148 Исто, стр. 123а; ср. 25а, 27.

149 Исто, стр. 100а.

150 Исто, стр. 123а.

151 Исто. стр. 11За.

152 Исто, стр. За.

153 Исто, стр. 80б, 555а.

154 Кратку историју Синајског манастира види у Пανηγυρικός τόμος επὶ τη̃ 1400 'αμφιετηρίδι τη̃ς 'Ιερα̃ς Μονη̃ς του̃ Σίνα ε̉ν Αθη̉ναίς 1971, 15-22.

155 У новије време се код нас Јованом Лествичником највише бавио Димитрије Богдановић. Посебно је значајно његово дело: Јован Лествичник у Византијској и старој српској књижевности, Београд, 1968. Он је дао и најновији превод "Лествице Јована Лествичника" (Београд, 1963).

156 Ср. Стева Димитријевић, Поклоничка (хаџијска) путовања, Београд, 1933, стр. 44; Житије Светог Саве Теодосија Хиландарца, изд. Ђ. Даничић, приредио Ђ. Трифуновић, Београд, 1973, стр. 190192.

157 Др. Душан Глумац, Српске задужбине у Палестини, Гласник СПЦ 1946, бр. 10, 11, 12, с. 240. Житије Светог Саве од Доментијана, изд. Ђ. Даничића.

158 М. Пурковић, Кнез и деспот Стефан Лазаревић, Београд, 1979, стр. 84.

159 Тихомир Ђорђевић, Српске светиње у Палестини, Скопље, 1925, стр. 9. Уп. Др. Душан Глумац, Српске задужбине у Палестини, Гласник СПЦ 1946, бр. 10, 11, 12, стр. 246-247. И краљ Драгутин је имао за духовника оца Галактиона из Јорданске пустиње, од кога је добијао посланице. Ср. В. Розов, Свети Сава и Срби у Светој земљи и на Синају, Мисао, св. 5 и 6, 1928, стр. 340.

160 Архиепископ Данило, Животи краљева и архиепископа српских, изд. Ђ. Даничића, стр. 18. Ср. Др. Душан Глумац, исто, стр. 244-245.

161 Сперанский, Славьянская письменность XI-XIV вв. на Синае и в Палестине, Известия отделия русского язика и словесности Академии наук СССР, XXXII, Ленинград 1927, стр. 64. када је манастир Св. Арханђела крајем XV века опустео, његов приход од Стонског метоха, сагласно повељи цара Уроша, прешао је на Хиландар и ман. Светог Павла у Светој Гори. Ср. Тих. Р. Ђорђевић, Српске светиње у Палестини, Скопље, 1925, стр. 6.

162 Ср. Сперанский, цит. дело, стр. 44, 53. Види, такође, Др. Д. Глумац, исто, стр. 239.

163 Приликом свог првог путовања на Исток Порфирије Успенски је нашао на Синају око 40 словенских, бугарских и српских рукописа. По Сперанском, већина од њих (13) потиче из XIV века(из XIII су пет, из XIII-ХIV четири, из XV в. пет, из XVI в. два, из XVII четири и из XVIII три.). Поред два глагољска рукописа (Псалтир и Евхологиј), од тих рукописа 17 њих припадају бугарској, а 19 српској рецензији. Руских је веома мало. Ср. Сперанский, цит. дело, стр. 44, 52-54.

164 Ђ. Трифуновић, Српски средњовековни списи о кнезу Лазару н Косовском боју, Житије и начелство кнеза Лазара, стр. 172; Б. Вуловић, Учешће Хиландара и српске традиције у формирању моравског стила, Моравска школа и њено доба, стр. 169.

165 Др. Душан Глумац, цит. дело, стр. 255.

166 Димитрије Богдановић, Историја старе српске књижевности, Београд, 1980, стр. 223.

167 Ђорђе Сп. Радојичић, Творци и дела старе српске књижевности, стр. 248-250. Уп. Д. Богдановић, цит. дело, стр. 222. Ђ. Трифуновић, Две посланице Јелене Балтић и Никонова "Повест о јерусалимским црквама м пустињским местима", Књижевна историја V/18 (1972), 289-327 (текст са преводом).

168 Đuro Daničić, Poslanica Teofila patrijarha Jerusalimskog despotu Srpskom Stefanu, Starine JAZU, knj. IV, Zagrеb, 1872, str. 232-234. Ср. Ђ. Трифуновић, Деспот Стефан Лазаревић, Књижевни списи, Београд, 1979, стр, 123.

169 И. Руварац, Годишњица 2, 253; код В. Марковића, Православно монаштво и манастири у средњевековној Србији, 1920, 152.

170 Byzantinische Zeitschrift 3, 1894, 225-329; Исто, 3, 1897, 538-546.

171 Сперанский, цит. дело, стр. 64.

172 Љ. Стојановић, Записи и натписи, књ. 1, 144, стр. 47; Исто, књ. III, 5934, стр. 223. Тих. Ђорђевић говори о једном игуману Јоаникију, Србину, који је, по њему, крајем XIV века био игуман Синајског манастира. Вероватно је игуман Јоаникије иста личност са преписивачем Јоаникијем. Ср. Полихроній Сырку, Очерки изъ истории литературныхь сношений болгаръ и сербовъ въ. XIV-XV въкахъ, Санктпетербургъ, 1901, LXXVIII. Тих. Ђорђевић, Српске светиње у Палестини, Скопље, 1925, стр. 9. М. Н. Сперанский, цит. дело, стр. 55.

173 Љ. Стојановић, Записи и натписи, књ. II, 45-66, стр. 459.

174 Исто, 44-33, стр. 443.

175 Порфирiй Успенский, Первое путешествiе въ Синайскiй монастиръ въ 1845, Москва, 1856, стр. 215. В. Розов, Поп Јован из Синајске горе, Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор, књ. X, Београд, 1930, 54. М. Н. Сперанский, Славянская письменость. XI-XIV.в.в. на Синае и в Палестине, Известия отделия русского языка и словесности Академии Наук СССР Ленинград, 1927, том XXXII, стр. 112-113, 258-260. Ђорђе Сп. Радојичић, Стари Српски писац Јован из Синајске Горе и рукописни зборник "Словеса душеполезна", Књижевна збивања..., стр. 255-256.

176 Архим. Јустин Поповић, Житија светих за април, Житије преп. Григорија Синаита, стр. 108. Ђорђе Сп. Радојичић, Творци и дела старе српске књижевности, стр. 126, 130. Исти, Старац Григорије, Богословље 2 (1927), 314-315.

177 Ђорђе Трифуновић, Инок Исаија, Крагујевац, 1980, стр. 15, 18.

178 М. Н. Сперанский, цит. дело, стр. 57, 82.

179 Исто, стр. 56. Ср. Тих. Ђорђевић, Српске светиње у Палестини, Скопље, 1925, стр. 10.

180 М. Н. Сперанский, цит. дело, стр. 106-107. Ср. В. Розов. Синайцы въ Сербии въ XIV въкъ, Byzantinoslavica I, Praha, 1929, стр. 20. Љ. Стојановић, Записи и натписи, I, бр. 103 и 116. Уп. Ђ. Радојичић, Творци и дела, 125-131; Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, стр. 188.

181 Т. Ђорђевић, Срби и света земља, Забавник, додатак српских новина на Крфу, Београд, 15. маја 1918, стр. 5; В. Розов, цит. дело, стр. 18.

182 М. Мурко, Geschichte Südslavischen Litteraturen, Leipzig, 1908. Уп. М. Н. Сперанский, цит. дело, стр. 85. И. Стржиковски, проучавајући "Минхенски псалтир" први је развио теорију о утицају не само Палестине и Синаја, него и о утицају ране сиријске уметности (V-VII века) на српску уметност XV века. (Уп. Сперанский, исто). Сталне везе Срба са Палестином, подстицале су и одржавање веза са Синајем, који је одувек имао присне односе са Јерусалимом и палестинским манастирима. Колико су били живи контакти Србије са Палестином сведочи и то даје патријарх Јоаникије подигао две цркве у Палестини: цркву Св. Илије на Кармилској гори и Преображење на Тавору. Те везе се продужују и доцније. Особито је српска монашка заједница у Палестини ојачала почетком XI века. У то време је поновно обновљен кугом опустели манастир Св. Арханђела. Српски монаси су чак 1504. г. узели у своје руке и манастир Св. Саве Освећеног, под чијом заштитом су биле задужбине Светог Саве у Палестини; манастир Св. Арханђела је постао његов метох. У Лаври је 1612. г. сазидана кула и црква Св. Симеона Мироточивог, а између капеле св. Гроба и цркве Васкрсења постојала је све до 1652. "српска трпеза". Да је међу синајским и сионским монасима Србима и другим Словенима било и у XVI веку учених људи види се по томе што су они 1555. године писали службу новомученику Софијском Николи. Међутим, половином, XVII века, број Срба монаха на Истоку се нагло смањује, Лавра Св. Саве Освећеног и манастир Св. Арханђела прелази у руке Јерусалимског патријарха, који је отплатио велике дугове манастира, али све то, опет, не умањује љубав Срба према светињама Палестине и Синаја. Наши су, по речима Саве Димитријевића, сматрали Јерусалимску патријаршију и патријарха за своју више и ближе чак од Цариградске. Особито је та љубав ојачала после Сеобе Срба у крајеве преко Саве и Дунава. Тако, Арсеније III назива (1690) Србе у Коморану "истинитим служитељима свете источне цркве Јерусалимске". Исто тако и митрополит Павле Ненадовић 1754. године пише посланицу "свима својим хришћанима источног благочешћа свете Јерусалимске Цркве". Та снажна усмереност Српске Цркве с оне стране Саве и Дунава на Јерусалимску Цркву баш у ово време није ни мало случајна: она произлази из продубљеног еклисиолошког самосазнања, пробуђеног директним сукобом са монополистичким претензијама старога Рима, као и тешкоћама које су се појавиле у XVIII веку у односима између Српске Цркве и Цариградске Патријаршије. - Да је још увек и у XVII веку било монаха Словена не само у Палестини него и на Синају види се по једном синајском рукопису који је писао "Стефан у светие Гори Синаи", 1662. г. (Уп. Љ. Стојановић, Записи и натписи, IV, бр. 6932, стр. 170). Види о свему овоме опширније: Прота Стева Димитријевић, Поклоничка (хаџијска) путовања, Београд, 1933, стр. 43, 45, 54, 52, 45; Вл. Розов, Свети Сава и Срби у Светој земљи и на Синају, Мисао, књ. 28, св. 5 и 6, стр. 337 (Розов овде, између осталог, истиче да је Србин игуман Лавре Гаврило, немајући новаца да се откупи од насртаја фанатичких арапских племена, напустио Лавру 1602. г. а да су Срби монаси, исто због дугова, предали Јерусалимском патријарху Теофилу (1636-40), задужбину краља Милутина манастир Св. Арханђела). Уп., такође, Тих. Ђорђевић, Српске светиње у Палестини, стр. 6.; Др. Душан Глумац, Српске задужбине у Палестини, Гласник СПЦ, 1946, бр. 10, 11, 12, стр. 252-255. П. Сырку, Очеркы изъ истории литературныхъ сношенiй Болгарь и Сербовъ въ XIV-XVII вв., Санктпетербургъ 1901, стр. ССХСVIII-IX; 140.

183 В. Ђурић, Српски државни сабори у Пећи и црквено градитељство, О цару Лазару (зборник), стр. 106.

184 Иван Божић, Српске земље у доба Стефана Лазаревића, Моравска школа и њено доба (зборник), стр. 114, 115, 116. Уп. В. Ђурић, цит. дело, стр. 111.

185 Уп. Војислав Ђурић, цит. дело, стр. 106, 107, 111.

186 Исто, стр. 108, 111, 117.

187 Архим. Јустин Поповић, Житије Св. Деспота Стефана Високог, Житија за јул, Београд, 1975, стр. 418-419.

188 Општи подаци и литература о Синаитима у Србији: Вл. Розов, Синайцы въ Сербiи въ XIV въкъ, Byzantinoslavica I, Praha, 1929, стр. 1620; Л. Павловић, Култови лица код Срба и Македонаца, Смедерево, 1965, стр. 195-202; Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, СКЗ, 1980, стр. 202-203; В. Марковић, Православно монаштво и манастири у средњевековној Србији, С. Карловци, 1920, стр. 1261-29; В. Розов, Серби в Палестинъ и на Синае, Труды IV Създа русского академ. орг. 1, 1928/9; уп. Архим. Леонид, Изъ истории югославянского монашества, Москва, 1871; Втори международен симпозиум "Ученици и последователи на Евтимий Трновски, Велико Трново, 1976; Х. Војиновић, Синаити, Браничевски весник.

189 М. Ђ. Милићевић, Кнежевина Србија, књ. II, стр. 787. Милићевић по народном предању помиње следећих седам Синаита: Роман у ман. Св. Романа, један безимени у Светој Петки, Ромило у Раваници, Григорије у Горњаку, један у Витовници, један у Туману и један преко Дунава у Базјашу. Он наводи и друго предање које вели да је Св. Роман имао брата Нестора који је саградио цркву на левој страни Мораве, посвећену Св. Нестору (уп. исто, види такође стр. 1104). И. В. Марковић, наводи исту седморицу. Види, Православно монаштво и манастири, стр. 126-128.

190 Уп. В. Петковић, Преглед црквених споменика кроз повесницу српског народа, стр. 296.

191 Вл. Розов, наведено дело (Синайцы въ Сербии въ. XIV въкъ), стр. 16. Розов с правом каже да су промене у народној души до којих је дошло под утицајем синаитско светогорског покрета утицале на слабљење утицаја Запада на српску културу овог времена, а не, као што је тврдио Василије Марковић (Православно монаштво, стр. 128) - слабљење везе с Западом (исто).

192 Др. В. Сл. Киселковъ, Житието на св. Теодосий Тьрновски като исторически паметникъ, София, 1926, стр. 112.

193 Св. Радојчић, Облик и мисао у старом српском сликарству, Летопис Матице Српске, год. 147, јули-август, 1971, књ. 408, св. 12. стр. 6.

194 Тај и такав библијско-синаитски појам нације постојао је на Балкану све до почетка XIX века. Од почетка XIX века почиње да преовлађује, под утицајем Француске револуције, пагански појам нације: на место јединства у вери и Христу Богочовеку, уводи се биолошко јединство нације по крви и језику. Од тада почиње да буде код нације главно, по речима Владике Николаја, "крв и језик, као код волова што је главно крв и рикање". (уп. Владика Николај, Сабрана дела V, стр. 683).

195 Уп. Вл. Розов, Свети Сава и Срби у Светој земљи и на Синају, Мисао, 1928, књ. 28, св. 5 и 6, стр. 336; П. А. Сырку, Монаха Григория Житие преп. Ромила, Памятники древней письмености и искусства, 136 (Санктпетербургь, 1900), стр. 32.

196 Уп. Василије Марковић, Православно монаштво, стр. 124, 126.

197 Словенски превод његовог житија објавио је П. Сырку, Монаха Григория житие преподобнаго Ромила, Памятники древней письмености и искуства 136, Санктпетербург, 1900. Грчки текст објавио је Ф. Xалкин у часопису Byzantion, т. 31 (1961), стр. 114-145. Српски превод житија: Архим. Јустин Поповић, Житија светих за јануар (16), стр. 501-517. А. Лсенко је погрешно приписивао његово житије Григорију Цамблаку (+1418): А. Лсенко, Изь истории югославянского монашества XIV стольтия, стр. 89.

198 Архим. Јустин Поповић, Житија за јануар, стр. 510-511.

199 Уп. А. Лсенко, Изъ истории югославянского монашества XIV ст., стр. 8-9; Л. Павловић, Култови лица..., стр. 195-196. Поред издања Сиркуа Ромилово житије издао је и Ђ. Даничић (Гласник, 9, 1852, 252 и даље, а штампано је и у Arhivu za povjest Jugosl. IV. У сагорелом рукопису Народне библиотеке Кипријана Рачанина налазила су се два житија преп. Ромила, опширније Григорија Млађег и краће, у коме се каже да је Ромило дошавши у Илирик "разноврсним страстима поробљене и завађене у јединство вере за кратко време својим речима сабрао. Видевши их утврђене у вери, одлази отуда и долази у Далмацију у место неко звано Раваница". Ђ. Даничић, Кипријанов рукопис, Гласник ДСС, св. IX, Београд, 1857.

200 Ђ. Трифуновић, Српски средњовековни списи о кнезу Лазару и Косовском боју, Крушевац, 1968, стр.

201 Ђ. Сп. Радојичић, Књижевна збивања и стварања код Срба у Средњем веку, стр. 215-216.

202 Најпотпуније житије преподобног Григорија Ћутљивог, на основу оскудних историјских података, написао је Архим. Јустин Поповић, Житија за децембар (7), стр. 251-260. О њему основна литература: Ђ. Сп. Радојичић, Григорије из Горњака, Историјски часопис III (1952), стр. 85-106. Леонтије Павловић, Култови лица код Срба и Македонаца, стр. 195-198. Уп. Ђ. Сп. Радојичић, Књижевна збивања и стварања код Срба у Средњем веку, стр. 212.

203 Д. Митошевић, Рукумија и Брадача, Смедерево, 1971, стр. 8.

204 Постојале су две повеље манастиру Горњаку - кнеза Лазара и Патријарха Спиридона из 1380, сачуване у каснијим преписима али аутентичне по садржају. Уп. В. Мошин, Самодржавни Стефан кнез Лазар..., О кнезу Лазару (зборник), стр. 24.

205 Уп. Л. Павловић, Култови лица..., стр. 195-196. У време Деспота Стефана се помиње неки Григорије који је преписивао књигу Зонарину, примивши је од хиландарског игумана Тимотеја (Петокњижје, Исус Навин, Судије књиге Царства и Дневника). Да ли се ради о овом или неком другом Григорију, није јасно. Уп. Љ. Стојановић, Записи и натписи, III, 4953, стр. 47-49. О преносу дела моштију у манастир Григоријат (1977) види у светогорском часопису 'О 'όσιος Γρηγόριος периодос 2, 1078, бр. 3, стр. 75-80.

206 О Григорију Војловичком види: Л. Павловић, Култови лица код Срба и Македонаца, стр. 197-198. Ђ. Сп. Радојичић, Књижевна збивања и стварања код Срба, стр. 212. Архим. Јустин Поповић, Житија за децембар, стр. 258.

207 Уп. Л. Павловић, исто, стр. 198, 203; Ђ. Радојичић, исто, стр. 30. Постоји још један Григорије који се поистовећује са Григоријем Ћутљивим: преподобни Григорије Куманички, Он се обично празновао кад и Григорије Горњачки (7. децембра). И година смрти им се поклапа (1406). Постоји предање да је био из породице Немањића (Бранко Цвијетић, Записи у цркви Св. Николе у Никољцу код Бијелог Поља, Зборник за историју Јужне Србије, 1, 245). Л. Павловић претпоставља да би он могао бити онај ктитор манастира Григоријата, чије су мошти Срби монаси, за време великог пожара 1761. однели заједно са његовом биографијом с његовим потписом из 1405. и пренели их у манастир Куманицу на Лиму (Народна енциклопедија 1, 520). Л. Павловић, исто, 203.

208 Литература о преподобном Сисоју Синаиту: Л. Павловић, Култови лица код Срба и Македонаца, стр. 200; Вл. Петковић, Преглед споменика, стр. 297; Б. Вуловић, Учешће Хиландара и српске традиције у формирању моравског стила, Моравска школа и њено доба, стр. 172; Гордана Бабић, Друштвени положај ктитора у Деспотовини, Моравска школа и њено диба, стр. 144; Др. Ч. Марјановић, Ћуприја, Параћин, Јагодина, историјски и културни преглед I, Темнићки зборник, књ. III, Београд, 1936, стр. 123, 126.

209 Уп. Гордана Бабић, Друштвени положај ктитора у Деспотовини, стр. 144; Вл. Петковић, Преглед споменика, стр. 297.

210 Ч. Марјановић наводи податак да је велики руски кнез одредио, приликом доласка старца Јанићија у Русију за милостињу 1509. године: "у Кучајни обитељи Преображења Спасова, где почивају мошти преподобног Сисоја, дарује се игуману Теофану 40 самура и 300 белих веверица..." Сисевац или Сисојевац се у време Арсенија III помиње као Раванички метох; у време Сеобе (1690) као и Раваница, запустео је, али изгледа и после тога поново је био активан. Поред Сисојевца, на Црници реци, на растојању од 910 км. ваздушне линије налазе се развалине још шест цркава: и ту је била својеврсна мала Света Гора. Уп. Др. Ч. Марјановић, цит. дело, стр. 123-126, 127, 129.

211 Леонтије Павловић, Култови лица код Срба и Македонаца, стр. 200; Милева Јоксимовић, Караџић, год. 1, 1893, стр. 219.

212 Д. Митошевић, Рукумија и Брадача: Л. Павловић, цит. дело, стр. 199; Вл. Петковић, Преглед споменика, стр. 290.

213 О Зосиму Синаиту види: Гласник СУД, књ. IV, Београд, 1852, стр. 195, књ. XX, стр. 60; Старинар VI, Београд, 1889; Д. Митошевић, Манастир Туман код Голупца, Смедерево, 1975; Л. Павловић, цит. дело, 200; В. Марковић, Православно монаштво, стр. 133; М. Ђ. Милићевић, Кнежевина Србија II, 1035.

214 Уп. Д. Митошевић, цит. дело, стр. 12-13.

215 Уп. Гласник СУД, св. IV, 1852; А. Медаковић, Окружије пожаревачко, стр. 195.

216 Д. Митошевић, исто, стр. 1415.

217 Л. Павловић, Култови лица код Срба и Македонаца, стр. 198-199; В. Петковић, Преглед споменика, стр. 27.

218 Л. Павловић, исто, стр. 198; уп. С. Петковић, Опис рукописа, 44.

219 Л. Павловић, исто, стр. 199.

220 Б. Вуловић, Учешће Хиландара и српске традиције у формирању моравског стила, стр. 170.

221 М. Ђ. Милићевић, Кнежевина Србија II, стр. 720; Л. Павловић, Култови лица код Срба и Македонаца, стр. 202; Др. Ч. Марјановић, цит. дело, Темнићки зборник, III, стр. 105.

222 Житије преподобног Романа: Архим. Јустин Поповић, Житија за август (16), стр. 287; о манастиру: В. Петковић, Преглед споменика, стр. 288; М. В. Веселиновић, Свети Роман, Ниш, 1939. М. Веселиновић не налази у народу предање да је овај Роман један од Синаита који су дошли са Истока, а наводи предање да је у време цара Лазара један његов слуга обновио запуштену гробницу Св. Романа. По том предању манастир би био само обновљен за време цара Лазара. Веселиновић претпоставља чак да се ман. Св. Романа помиње у Хрисовуљи цара Василија Македонца ("Сфентеромон"), но по С. Новаковићу овде се не ради о Св. Роману у браничевској области него о потоњем граду Смедереву (уп. Веселиновић, 1417, 22; С. Новаковић, Браничево кроз историју, Гласник СПЦ, бр. 9. год. XLII, септембар 1961). Да наведемо да се у Хиландару помиње у XIV веку један познати преписивач по имену Роман (Ђ. Трифуновић, Инок Исаија, Крушевац, 1980, стр. 24); постоји помени о једном Роману који се убраја у синајске калуђере (Старинар, нови ред II, 1907, 153; уп. М. Веселиновић, исто, стр. 22); Хиландарски преписивач Роман иста је личност са монахом Романом преводиоцем Романовог типика (1331), (уп. Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, стр. 166).

223 Уп. Јустин Поповић, Житија за август (16), стр. 287.

224 Уп. М. Ђ. Милићевић, Кнежевина Србија II, 787; Л. Павловић, Култови лица код Срба и Македонаца, стр. 199; М. Веселиновић, Свети Роман, 18.

225 Б. Вуловић, Учешће Хиландара и српске традиције у формирању Моравског стила, Моравска школа и њено доба, стр. 170.

226 В. Марковић, Православно монаштво, стр. 126; М. Ђ. Милићевић, Кнежевина Србија II, стр. 787; К. Јовановић, Старинар за 1907, стр. 150-162; В. Петковић, Преглед споменика, стр. 194; Ђ. Трифуновић, Српски средњовековни списи о кнезу Лазару, стр. 48.

227 Др. В. Киселковъ, Житието на св. Теодосий Тьрновски като исторически паметникъ, София, 1926, стр. XLVII (18).

228 Уп. исто, XLVIII-XLIX. Види, такође, Старине, 52.

229 Љ. Стојановић, записи и натписи I, бр. 215, стр. 68.

230 Уп. Ч. Марјановић, цит. дело, стр. 67/68.

231 Л. Павловић, Култови лица код Срба и Македонаца, стр. 200. Постоји познати преписивач Јов, из треће четвртине XI века, у манастиру Хиландару. Од њега су остали преписи Псалтира, Триода посног, Хронике Георгија Амартола, Зборник великопосних слова Јована Златоуста и других отаца. Уп. Ђ. Трифуновић, Инок Исаија, стр. 25.

232 Л. Павловић, исто, стр. 201.

233 Прота Петар Гагулић, Манастир Светог Стевана у Липовцу, Београд, 1977, 1723. Уп. В. Петковић, Уметност у Србији за владе деспота Стефана Лазаревића, Братство, XXII, за 1928; Љ. Стојановић, Записи и натписи I, бр. 196.

234 П. Гагулић, исто, стр. 6465. Уп. Гордана Бабић, Друштвени положај ктитора у Деспотовини, Моравска школа и њено доба, стр. 144.

235 Јоаким Вујић, Путешествије по Србији I, СКЗ, Београд, 1902, стр. 65.

236 Душан Д. Митошевић, Манастир Нимник, Стари маријански манастир у Стигу, Смедерево, 1977, стр. 1314; уп. Л. Павловић, цит. дело, стр. 232: зове га "анонимни светитељ". Јосиф Веселић (Опис манастира у Србији, Београд, 1867, 147) такође потврђује ово предање, само што он бележи и једно друго по коме се овде ради о гробу неког детета Николе, који је био син замонашеног удовог свештеника. Њега су убили хајдуци, па пошто се посветио, калуђери су га сахранили у ту гробницу. Постоји чак и такво предање да се радило о женском детету које су хајдуци убили зато што их је видела кад су дошли ради похаре манастира. Тако је место добило назив "Светиња". Очевидно, овде се ради о неким новијим традицијама које су се помешале са старим (уп. Д. Митошевић, исто, стр. 34-35).

237 Литература о Св. мученику Јовану Стјеничком: Милисав Протић, Св. мученик Јован Стјенички, Православље, бр. 221, 1. јуни 1976, стр. 89; Радомир Станић, Непознати запис из Јежевице, Београд, 1974, Саопштења, Републички завод за заштиту културе, Београд, X; Свет. Ст. Душанић, Печат манастира Стјеника из 1710. године, Vesnik muzejskog i konzervatorskog druљtva NRS, Beograd, 1960, 1-2, 9-12.

238 Милисав Протић, исто, стр. 8.

239 Исто; уп. Р. Станић, Непознати запис из Јежевице, исто, стр. 111.

240 В. Ст. Караџић, Даница, 1826, 3; М. Протић, исто.

241 Л. Павловић, цит. дело, стр. 201.

242 Ч. Митровић, цит. дело, Темнићки зборник III, 72-73, 131-133; В. Петковић, Преглед споменика, стр. 38; Ђ. Сп. Радојичић, Творци и дела старе српске књижевности, 148.

243 Л. Павловић, цит. дело, стр. 201.

244 Исто; уп. Шематизам источно православ. Српске патријаршије, стр. 22.

245 П. Момировић, Манастир Бођани, 11, 15-16.

246 Уп. В. Марковић, Православно монаштво, стр. 132; Ч. Марјановић, цит. дело, Темнићки зборник III, стр. 110; Љ. Стојановић, Записи и натписи I, бр. 224 и 250, стр. 78-80.

247 Љ. Стојановић, исто; В. Петковић, Преглед споменика, стр. 34. Милићевић сматра да је Радослав име живописца и "инока", а Сирку се двоуми у томе. Уп. Милићевић, Кнежевина Србија II, 1033-1035; П. Сырку, Очерки изъ истории сношений литературныхъ Болгаръ и Сербовъ. въ XIV-XVII вв., Спб. 1901,XСVII.

248 Уп. Љ. Стојановић, исто; Мих. Ризнић, Старински остаци у срезу Звишком, Старинар САД V, бр. 1, 1888, стр. 36, 55; Ђ. Трифуновић, Деспот Стефан Лазаревић, Књижевни радови, СКЗ, 1979, стр. 187-188. О Иноку из Далше види литературу: Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, стр. 221. По свој прилици Инок из Далше поново се вратио у манастир Хиландар.

249 Уп. Архим. Јустин Поповић, Житија за јуни (15), стр. 393-397.

250 Уп. Чеда Марјановић, цит. дело, Темнићки зборник III, 107.

251 Исто.

252 О Ресавској школи је много писано. Види посебно зборник "Моравска школа и њено доба"; Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, 190-234.

253 Ђ. Сп. Радојичић, Творци и дела старе српске књижевности, Београд 1963, стр. 143; Архим. Јустин Поповић, Житија за децембар (26), 758-761.

254 Ђорђе Трифуновић, Инок Исаија, стр. 75.

255 В. Петковић, Преглед споменика, стр. 180; уп. Архим. Јустин Поповић, Житија за децембар, стр. 760/761. Милићевић наводи предање по коме је Никодим Грчић зидао и манастир Вратну у планини више Брзе Паланке. М. Ђ. Милићевић, Кнежевина Србија II, стр. 957.

256 Архим. Јустин Поповић, Житија за децембар (2), стр. 3136.

257 Димитрије Богдановић, Историја старе српске књижевности, стр. 230.

258 Љ. Стојановић, Записи и натписи I, бр. 149; уп. В. Марковић, Православно монаштво, стр. 147. Старац Макарије се помиње у Богородичном манастиру на Старчевој Главици пре 1378. године. Био је преписивач књига и веома учен монах. Д. Богдановић претпоставља да је и он дошао са Свете Горе. Уп. Д. Богдановић, Епистолије кир Силуанове, Отисак из Зборника Философског факултета, књ. XIV 1, Београд, 1979, стр. 193.

259 О кир Силуану, текст његових епистолија и литература о њему код Д. Богдановић, Епистолије кир Силуанове, Београд, 1979.

260 Исто, стр. 190.

261 Исто, стр. 193-194.

262 Исто.

263 Види о Атанасију опширно: Архим. Јустин Поповић, Житија за април, стр. 297-305.

264 Живот преподобног Јоасафа Великометеорског, исто, стр. 306/309.

265 Исто, стр. 299; уп. исто, стр. 103.

266 Исто, стр. 300.

267 Музеј Српске цркве, Библиотека проф. Р. Грујића, бр. 3.1, 107, л. 308; уп. Леонтије Павловић, Култови лица код Срба и Македонаца, стр. 201.

268 Архим. Јустин Поповић, Житија за јуни, стр. 559-567; уп. Г. Острогорски, Византија и Словени, Београд, 1970, стр. 565-579.

269 Архим. Јустин Поповић, Житија за јуни (20), стр. 480-483; Житија за јануар (13), стр. 318-330.

Светост - мера људског достојанства

Нововековље, нововековна европска цивилизација поседује једну црту изузетно важну за њено дубље разумевање. Та црта везана је свакако за појаву ренесансе и протестантизма као и за развој европске мисли и науке, утемељене на ренесансним начелима. Та начела су свима позната. Та црта се састоји у тежњи и захтеву, мање или више прикривеном, често и потпуно јавном и отвореном: свести постојање на природу, свет, световност, на голог човека. За такво схватање светлост природе, односно космичког бића, пројављена кроз светлост људског разума, или са њом обједињена и њоме прожета, једини је извор знања али и темељ људског достојања и делања. Световност је исходиште човека и човечности, како на плану његовог бића тако и на плану остварења његовог коначног смисла. Овде и сада бити и делати једино је људско бити и постојати. Биће и време су у својим дубинама истоветни, али и у својим токовима, без обзира на њихово трајање.

Очевидно, овај став нововековља повратак је, у суштини, хеленском кружном детерминистичком поимању стварности. Но, он има у себи и нешто битно ново, наслеђено из јудео-хришћанског предања. Јудео-хришћанско наиме предање утемељује овострано (биће и време) на присуству у њему живог Бога односно Логоса и на стваралачком чину, продору и уласку вечног Логоса Божијег у матицу живота и света. Тим стваралачким присуством и промислитељским продором и јављањем Логоса, космос и човек, а онда и људска историја задобијају линеарно усходно значење и отворено динамичко усмерење и смисао. Сада свет није више понављање вечито истог, он задобија дар и способност "ка бољем напредовању", тј. могућност изласка из себе самога и ослобођења из окова нужности и безизлазности. Управо наслеђем тог предања је објашњиво развијање у нововековљу сазнања о напретку и прогресу, осећање битног значаја постојања у времену као могућности за ново, о значају материје и тела, овог садашњег тренутка; Но, ту долази до непремостивог парадокса и противуречности. Јер оног момента када се та вера у космички динамизам и историјски развој и напредак (лични и друштвени, стваралачки) лиши онтолошких претпоставки наслеђених из јудеохришћанске традиције, и есхатолошке отворености за могућност изступљенија у онострану Пуноћу, као што се то у нововековљу управо и догађа, - човек се неминовно суочава са трагизмом, боље рећи бесмислом свега што настаје, што се збива или ствара. Осећање тог трагизма и бесмисла је утолико дубље од древно хеленског уколико је дубља свест о свету и човековом месту у њему, а она је по самој природи ствари постала дубља и зрелија. И заиста, што је човек доследнији ставу свођења постојања на световност и овостраност то је свеснији чињенице да сваки напредак и прогрес личе на змију која се храни својим репом, гутајући себе саму. Човек пре или касније постаје свестан да се ту ради о динамизму исходећем из бесловесности и безличности, једном за свагда детерминисани самим собом, и завршавајућем са есхатоном, тј. збиром целокупног постојања и "раста" као скоком у празно. Његошевски речено: "Време земно и судбина људска", овде се заиста откривају и показују као "два образа највише лудости".

Како се манифестује та "највиша лудост" сизифовског прогреса у "воденици смрти" (израз о. Јустина Поповића), заснованог на бесконачном космичко онтолошком "пресипању из шупљег у празно", покушаћемо да укратко покажемо на примеру два изданка тог и таквог нововековља чијим плодовима се и ми хранимо, нарочито последњих времена, и на овим нашим просторима.

Први изданак, развијан и разрађиван нарочито од времена европске Просвећености до данас јесте утемељење и поимање просветитељства без светитељства, тј. утемељивање људског достојанства без светости и мимо светости. Други изданак и став постављен трагичним мислиоцем и писцем Камијем гласи отприлике овако: једини битни проблем за човека нашег (и сваког времена) јесте проблем: како постати светитељ без Бога. Уствари, оба изданка су из истог корена. И за један и за други став и захтев, у крајњој анализи, световност, "време земно" - извор је и увир бића и постојања. Просвећеност и из њега настало просветитељство нововековља хоће знање из чулног света и разума, и умење; камијевско светитељство без Бога - трага за савршенством и смислом живљења у оквирима иманентног овостраног и садашњег, прихваћеног као једино стварног постојања. Разлике наравно има: Просвећеност се задовољава "совјетима здравог разума" и наивним морализмом коме је светост непотребна; код Камија одзвања скривени крик за изгубљеном светошћу и светитељством, но затрован самозаљубљеношћу и солипсизмом.

Не наводимо случајно баш ова два изданка нововековља. Они представљају такорећи квинтесенцију стремљења једне читаве цивилизације, цивилизације у којој живимо и јесмо; прожимају и желе да прожму собом све области људског мишљења и делања. Далеко би нас одвело да речено проверимо и потврдимо очевидним фактима и историјским збивањима на европским и ширим просторима која сведоче уложени не мали напор примене тих ставова у животу појединаца и друштва. Још би нас даље одвело утврђивање последица те промене у животу и устројству модерног света. Зато ћемо се ограничити на нашу историју посматрану под призмом лика Светог Саве и онога што називамо Светосавље као и промена до којих је у односу према њему дошло у новије време под утицајем тих изданака нововековља. Мислимо да је то и те како битно за нас у овом историјском тренутку али и за нашу будућност. И не само нашу.

Личност Светог Саве, разуме се, једна је али, историјски гледано доживљавана је не увек на исти начин. Постоје кроз осмовековну историју углавном два приступа Светом Сави и његовом делу. Први је гледање Светог Саве из њега самога, кроз поистовећење са њим и уподобљење њему, као и преко надахњивања њиме онаквим какав је био. Други приступ је стварање Светог Саве, да тако кажемо "по својој слици и прилици". Примљен, гледан и доживљаван онакав какав је стварно био Свети Сава је несхватљив и незамислив без личности Богочовека Христа и његове Цркве. Да је Свети Сава био првенствено богочежњива и христочежњива душа, то потврђује цео његов живот, од младалачког бекства у Свету Гору, до дана његовог упокојења у Бугарској. Основна покретачка и преображајна сила његовог ума и срца, његовог бића и делатности, многостране и многоструке, и сваког његовог стваралачког чина, али и скривеног уздаха и молитве, била је светозарна личност Христова доживљена и доживљавана у Цркви као Његовом богочовечанском Телу. Христос је за њега "истинити Бог и живот свима", како сам записује у Хиландарском образнику (типику). Зато он у истом Образнику позива не само "у Христу љубљену и духовну браћу своју и оце" хиландарске монахе, него све своје по духу и телу потомке, да се "уподобе прекрасним трговцима који све своје имање дадоше и купише једини бесцен бисер Христа" (Хиландарски типик, увод).

Тај позив за задобијање Христа уствари представља за Светог Саву позив на светост и светитељство, укорењено на једином Светом, на "Свецу Израиљевом". Јер и за њега је Бог, као и за пророке, апостоле и Свете пре њега -"Свети Израиљев". При том је битно истаћи да за њега светост није просто етичка категорија. Она није ни само чежња за хуманизмом, божанским, својствена по умном Рудолфу Оту свечовечанском религиозном искуству и сазнању (в. његову класичну књигу на ту тему "Свето - Das Heilige"). Светост је свуда присутна сама божанска стварност, која својим присуством освећује све и сва, и сваког човека који долази у свет. Сам Бог казује у чему је извор светости и освећења: "Осветите се и будите свети", позива "јер сам ја свет" (III. Мојсиј. 11, 44). И за Светог Саву, дакле, сам Бог је свет, а сама светост -"воља Божија" ("воља Божија је светост ваша", - I. Сол. 5, 22). Светост, дакле, за њега није само вечно својство бића Божијег, она је воља Божија уткана у природи и призиву Његове творевине - на освећење и светост. Тако је Бог свет не само по себи него је "свет(и) у свим делима својим" (Пс. 144, 17).

Веома је важно истаћи да је за Светог Саву творевина - светиња на свим ступњевима свога постојања, од простобитија, преко добробитија до вечног добробитија. С обзиром да он за полазну тачку свога, али и за циљ свега, има "бесцен бисер Христа", Његову личност, која, оваплоћењем и својим богочовечанским делом обједињује у себи Творца и твар, дух и материју, небо и земљу, овострано и онострано, прошлост, садашњост и будућност. - Свети Сава не познаје и не признаје онтолошки дуализам било какве врсте. Дуализам није и не може бити у самој природи твари, јер је она "веома добра" твар Сведоброга Творца. Дуализам може бити прихваћен само на плану слободе избора, тј. злоупотребе твари или самога Творца, пројављиване као зло и грех. Светост и добро је сама природа твари. Зло је лажно стање, лажни начин постојања творевине. Свети Сава је дубоко свестан све трагике тог лажног начина постојања као злоупотребе твари и греха. Зато је борба против зла и греха и очишћење од огреховљености за њега основни императив живота.

С обзиром на ту светост и доброту твари од самог њеног настанка, Свети Сава не зна за поделу стварности на "сакралну" и "профану" по природи, уколико се под профаним подразумева материјални свет и свагдашња стварност а не њихово лажно огреховљено стање. Следујући библијско виђење стварности он разликује нетварно и тварно биће, тј. нестворено и створено, али не супротстављајући их међу собом, него доживљавајући њихову утканост од искони, једног у друго. Отуда ни извор зла не може бити тражен у материји или неком вечном начелу, него у злом усмерењу по природи добре, слободне воље разумних бића. То зло усмерење воље има за својство обоготворење твари, употребу и однос према твари супротно вољи Божијој, која је - светост и освећење творевине и нас као створених бића. Ко воли свет и оно што је у свету на неблагословен начин, тј. супротно вољи Божијој, разара светињу света и постаје непријатељ Богу. Тиме осуђује себе и свет на ништавило, јер "свет овај пролази, а онај који чини вољу Божију остаје на векове" (Хиландарски типик, увод). У сагласју, дакле, са вољом Божијом је светост и живот света и човека; без и ван ње свет и човек су плен насиља пролазности, смрти и бесмисла. Воља Божија је уствари вечна љубав Божија, на којој све почива. Презир воље Божје је презир и одбацивање љубави, саможиво затварање у себе, одбацивање човека и преко њега света. Зато је мржња на светост, мржња на вечну Љубав, која даје живот, па отуда неминовно - и негирање живота.

Сву светосавску философију живота можемо открити у тајни хлеба нашег свагдашњег и његове свете (благословене, благодарне) или проклете (несвете, неблагословене) употребе. Хлеб (= свет) је храна за наш живот. Као такав он је јављање Божије љубави према нама и наше љубави према ближњима. Зато нам се и сам Бог преко њега открио као Хлеб живота. Хлеб, свет и човек су појавни, отуда и могућност знања из природе и људског ума. Што је дубље осећање за вољу Божију као њихову унутарњу светост и бесмртност, то је и сјај и светлост истине која из њих зрачи јача. А најдубље што се у њима и кроз њих открива јесте истина, величанствена и чудесна, да су они дар Љубави и да за љубав постоје. Престају ли да буду дар Љубави и у служби љубави, постају загонетно и мучно ништа. Из љубави Бог "умножава" свет, као хлебове, и даје храну свакој твари, у своје време. Отимање хлеба и света од Бога, знак је дубинске саможивости и отровне мржње, која ће се пре или касније пројавити и у односу на људе и друга бића у свету. А саможивост и мржња супроте се смислу човека и света, представљају скрнављење светости света, кроз негирање њега као печата и дара Љубави, створеног и датог за благодарно уздарје Богу и обдаривање ближњих. Није ли и човек као биће запечаћен истим тим печатом и носилац исте те светости, и то на још савршенији начин! Отуда лакомост за хлебом и похлепа за стварима, саможивост и гордо обоготворење себе, рађају неминовно, пре или касније, у човеку, разорно и само разарајуће тројство: богоубиство, братоубиство и самоубиство. Обесвећени свет пак се погружава у таму происподњу... постајући "тиран тиранину, а камоли души благородној" (Његош).

Ето ради чега се Светом Сави у тајни хлеба свагдашњег открива тајна неба и земље, Бога и човека, времена и вечности. Јер наш свагдашњи хлеб је створен да постане наш насушни (= надсуштаствени) Хлеб, Хлеб живота, дејством и присуством и призивом на њега Духа Светога животворнога. У хлебу и преко хлеба, и његовог ломљења и раздељивања и непотрошивог једења открива нам се и вечно даје Логос, као Пут, Истина и Живот, као Хлеб живота. По речима самога Христа које Свети Сава преко Хиландарског образника оставља у животворно наслеђе своме потомству: "Који једе тело моје и пије крв моју, у мени остаје и ја у њему" (Јн. 6, 56). И опет: "Ако не једете тело моје и не пијете крв моју, немате живота у себи" (Јн. 6, 53). Овоме Свети Сава додаје и речи Апостола, као потврду: "Ко се прилепљује Господу, једно је тело" (I Кор. 6, 17), као и обратно: "Који себе удаљује од Тебе, погинуће", рече кротки Давид (Пс. 72, 27).

У тајни овог Хлеба, тј. у Светом Причешћу открива се људима Бог као Отац и брат; у њему се открива човек човеку као брат и вечни сабрат. Отуда све што је Свети Сава градио и стварао око Св. Причешћа и за Св. Причешће је градио и стварао. Сви његови храмови и списи, сва његова дела и речи у служби су вечне Речи Божије као Хлеба живота и Њоме освећеног и осмишљеног свагдашњег хлеба и живљења. А циљ му је "да би смо сви били једно, исто мудрујући, исто помишљајући, пасени и вођени од једног истог Пастира и као једна златна верига везани једни за друге", како би се "саудили у једно Тело, под једном Главом, по божанственом Павлу, неимарством Духа" (Еф. 2, 20-22; Хиландарски типик, гл. 17). Бог који постаје Хлеб насушни, хлеб свагдашњи који се од пролазне хране преображава и претвара и уздиже у храну која даје живот вечни, неразориво заједништво оних који се око тога хлеба окупљају и њиме хране - то јединство Бога и човека, оностраног и овостраног, Творца и твари, свагдашњег живљења и живљења на небесима, јединога Светога и онога што Њиме, Његовим стваралачким дејством и промислитељским присуством постаје Светиња (тј. целина твари) - то је суштина вере и опита и поруке и опредељења Светог Саве. На основу те вере и опита, и он, као и Апостол, непрестано позива сва поколења на светост као темељ и меру достојанства свега, особито словесних бића: "По Свецу који вас је позвао и ви будите свети у свему живљењу" (I Петр. 1, 1516).

То јединство у вечној Љубави, за љубав и заједништво створених бића, захтева и призива на јединство душе и тела, духа и материје, храма као тела и садржаја као душе, божанског и људског стваралачког чина; заговара сагласје, неразориво сагласје државе и Цркве (по узору душе и тела). Могли бисмо рећи да је за Светог Саву, као и за све њему сличне светитеље, земља по свом устројству и циљу огледало неба, небо је извор живота и плодности земље. Зато он не проповеда бекство од земље и хлеба и овостране стварности, него откривање и остваривање у земљи, телу и хлебу Пуноће живота. И његово бекство из света потрага је за том Пуноћом, као што је и његово враћање отаџбини, обасјавање народа свога светлошћу откривене Тајне. За њега као што су земља, тело и хлеб пријемчиви за небеску росу и светлост сунца, која их оплођује и греје, тако су пријемчиви и за вечну Светлост и топлоту Духа, за квасац вечнога Живота. Па као што њива окамењена, непријемчива за сунчеву топлоту и светлост не може плода донети, тако и људско биће, и свет у целини, затворени у себе саме, самодовољни, одвојени од Духа живоносног и вечног Сунца, постају неминовно потркалиште демона таме и плен ништавила.

Све ово зна и отац Светог Саве, Стефан Немања. Зато и он стварајући своју државу, својим двигом према Светој Гори чини је отвореном за небо, ослобађајући државу и државност од биолошко социолошке детерминисаности, самозатворености и самодовољности. Али зато, с друге стране, и његов син Свети Сава силази са Свете Горе у ту исту државу, да би њено устројство и земни хлеб осветлио небеским поретком и Хлебом живота, који силази с Неба. Светиња пак и светост које Свети доноси земљи није ништа туђе њој: То је оно за чим она чезне, на чему и ради чега постоји, што јој је сабитно и сродно. Светост је њен основ и призив, коначна мера ње и свега што се збива на њој, првенствено човека и његовог смисла. То је оно чиме је и сам Светитељ себе осветио и просветио, чиме живи и ради чега живи. Одрекне ли му се или одузме то - њега више нема, он не постоји, или ако и постоји, постоји као варалица себе и других.

Светост је истовремено и просвета, просвећивање вечном Светлошћу. Отуда је и светитељство Једино истинско просветитељство, а светитељ, као целовита личност преображена и препорођена вечним Знањем и вечном Истином, - једини истински просветитељ. Није случајно да су у словенским језицима светост и светлост, светитељство и просветитељство и језички једног корена. Зато заиста, без те вечне Светлости у себи, свет и живот престају да буду светиња, остављени пролазности и ништавности; просвета и просветитељство, без светости, кратког су даха и још краћих домета, сведени на плитку светлост природе и ума, заробљени солипсизмом и окованоћу собом.

Свети Сава, дакле, утемељен на личности Богочовека Христа, тај христолики Светитељ, са светошћу као мером људског достојанства, - управо као такав постао је судбинска личност за Српски народ и његово историјско опредељење. По томе је он вечно наш и вечно нов али истовремено и васељенски универзални свечовек. Као такав он је доживљаван од Српског народа и приман кроз векове. Тек у новије време, не без утицаја нововековља, почело је да губи његово просветитељство своју онтолошку и есхатолошку раван, свођено на раван европског просветитељства моралистичког и тзв. "здравоумског" типа. Но оно што је за Светог Саву уствари само једна од димензија човековог постојања и једно од изворишта знања и просвећења, то је већ било оно стварање Светог Саве "по својој слици и прилици". Напоредо са овим јавило се и утилитарно-националистичко тумачење лика и улоге Светог Саве, нарочито у прошлом и овом столећу. И једно и друго тумачење је упростило, те тиме популарисало лик Светог Саве али и сузило његову васељенску свечовечност, умањивши њену својствену благодатну дубину и универзалност. Тиме је, несумњиво, учињена неправда Светом Сави а преко њега и самом његовом народу, на првом месту - његовој светосавској саборној вери православној.

У том преобликовању, да не кажемо унаказивању, лика и дела Светог Саве ишло се и даље. Доспело се чак и до покушаја његовог потискивања и брисања из народног памћења, нарочито из памћења младих поколења, поготово од рата па до данас. У томе су најдаље отишли марксистичко-материјалистички заговорници "светитељства", тј. човековог савршенства, без Бога и против Бога, просвете без и против светости, просветитељства без и против светитељства. Просто је здравоумски необјашњиво и запањујуће систематско послератно игнорисање, чак негирање светитељства Светог Саве и светости као идеала и смисла његовог просветитељства. Од Светог Саве он је постао поново "Растко Немањић", дакле оно од чега се он одрекао већ самим својим младалачким бекством у Свету Гору! Тај негаторски однос према Светом Сави скрива уствари негирање целокупног хришћанског предања нашег народа, као и светосавске философије живота, којом се Српски народ уствари и уписао у историјски зреле и плодотворне народе. А шта је за Светог Саву човек без Христа, просвета без светости, култура без култа, људско слово без вечног Логоса, човеково знање без Божије Премудрости, земља без неба, хлеб без могућности претварања у Хлеб живота, просветитељство без светитељства, људско братство без вечног Очинства? - Шта друго ако не једно огромно ништа! Исто оно што је за његовог духовног потомка "време земно и судбина људска", а што значи -"два образа највише лудости".

Крупна је и тешка реч али мора се изговорити: У притајеној, свесној или несвесној мржњи на светост и бекству од светости и светитељства Светог Саве има нечега, демонског, сатанизованог, савоубилачког а тиме и - самоубилачког. Тужно је да тог и таквог мање или више притајеног или јавног бекства од светости Светог Саве и ниподаштавања његовог светитељства, а тиме и његове целовите свечовечности и свечовечанске личности, - има још увек у нама и међу нама. То потврђује и недавна одлука Просветног савета, тј. Министарства просвете Србије којом се Свети Сава поново дели и цепа на "свеца" и "просветитеља", култну личност и културну личност, митолошку и историјску, па једна половина, мања, Светог Саве је за школе а друга - није за школе. Деценијама избачен из школа Свети Сава покушава да се у њих уведе, али на мала врата и стидљиво, и то не он, него његов спољашњи привид, да не кажемо нека врста његове карикатуре...

И опет питање: Откуд то бекство од његове светости и притајена мржња на његово светитељство? Очевидно, није лако ићи за Светим Савом путем његовим који води у Живот. Зато је бекство и ниподаштавање његове светости објашњиво и нојевским скривањем у песак просечности и пролазности; али и као бекство од свог сопственог богочовечног вечног достојанства и подвижничког светосавског напредовања ка истински бољем, које има један крај - божански бескрај. То бекство и стално избегавање светитељства знак је и слепила за истинско људско достојанство као и духовне помрачености.

Зато, помолимо се Светом оцу нашем Сави, нашем свенародном очињем виду: Поврати нам души вид, једини Световиду наш! Врати душу нашу у Христову богочовечну чистоту! Светињом нас обнови и светошћу просвети и сабери! Светитељу оче Саво, моли Христа Бога за све нас, Амин.

Значај православља за младе данас

Франсоа Моријак, велики француски писац нашег времена, на питање: да ли има наде савременом човеку да изађе из својих безизлаза, одговорио је: "Једина светла тачка за будућност савременог човечанства јесте буђење вере код данашње руске интелигенције". Овај неочекивани одговор чувеног француског академика од изузетног је значаја. Моријак, који је био римокатолик и човек западне културе, не заснива будућност човечанства, како би се очекивало, на западној цивилизацији и њеним плодовима него на вери која се буди у једном распетом православном народу. Очевидно Моријак је пред своју смрт осетио снагу и привлачност Православља. А није био на Западу он једини који је осетио и који осећа ту снагу и изузетност Православља.

Православље је на Западу било дуго времена заборављено, ако не и презирано. Човек европско-америчке цивилизације вековима је био пун себе. Требало је да дође до великих потреса у његовој новијој историји као и у историји православног Истока, па да Запад схвати колика се снага скрива у привидно неефикасном источном православном хришћанству.

Постоји у Новом Завету једно питање које поставља Натанаило апостолу Филипу а које је, чини нам се, човек западне цивилизације, обликоване римским и протестантским хришћанством, вековима постављао хришћанском Истоку. Када је наиме апостол Филип обавестио Натанаила да су нашли дуго очекиваног Месију, он га је са чуђењем упитао: Из малог и презреног Назарета може ли што добро бити? Филип му на то питање одговара: Дођи и види! Натанаило га је послушао и после чудесног сусрета са Христом узвикнуо: "Рави, ти си Син Божији, ти си Цар Израиљев!" (Јн. 1, 4349).

Сличан однос према православном Истоку имао је вековима и културно развијенији Запад: Са Истока, пониженог и прегаженог турским и татарским ропством а у новије време модерном атеистичком идеологијом - може ли што добро бити! Такво схватање вероватно многи и данас имају. Такво питање нажалост постављају многи од источњака, који су одрасли на тлу православне културе, али су изгубили своју историјску самосвест и поклонили се "златним теладима" и идолима модерне цивилизације, испуњени комплексом ниже вредности пред пролазним ауторитетима овога света и века. Тако се понавља стара историја која се одиграла у пустињи и на Синају са Мојсијем и његовим народом: Док је пророк Мојсије разговарао на Синају у огњу са живим Богом и од Њега примао откривење вечне истине и Закон, дотле се његов народ у долини клањао златном телету, заборавивши и свога вођу Мојсија и Бога кога је он проповедао и коме је верно служио. На све те недоумице и колебања православни Исток је кроз векове одговарао а и данас одговара речима апостола Филипа: Дођи и види!

Заиста, сваки онај који приступа Православљу и православном Христу са безазленошћу Натанаиловог срца, пре или касније ће поновити његове речи: "Рави, ти си Син Божији, ти си Цар Израиљев!" У чему се састоји та привлачност Православља и његова снага? Шта је то у Православљу што га одржава и чува и што га вечно обнавља, што га чини вечно младим и подмлађујућим? Срж и суштина Православља, његова неуништива сила и снага јесте управо тај дивни и незаменљиви лик Христа Сина Божијег са којим се сусрео Натанаило и безбројни други људи после Натанаила. Основна брига Православља кроз његову дугу историју била је и остала да очува неискварени лик еванђелског Христа и да Га правилно прославља. И сама реч Православље сведочи да је оно право и правилно прослављање Христа као савршеног Бога и као савршеног Човека. Шта је дакле Православље? Православље је истинско прослављање Бога у човеку и човеком, и прослављање човека у Богу и Богом; Његово прослављање не пролазном него вечном славом, оном славом коју је Бог припремио од искони онима који Га љубе. Шта је још Православље? Православље је права вера и право живљење и владање по тој вери. И једно и друго, и права вера и право живљење, откривено је и оваплоћено у чудесној личности Исуса из Назарета. Та права вера и то право живљење неодвојиви су једно од другога као што је и сам Христос нераздељив као Бог и Човек. Јер као што без корена не може бити дрвета нити правих плодова на њему тако ни без праве вере не може бити истинског људског живота нити здравих плодова тог живота.

Овај чудесни лик Христа Спаситеља и у њему обједињена вера и живот чувао се и чува, као живот и спасење света, не у неким апстрактним и човеку недоступним висинама, нити у неком празном простору. Тај лик, та истинска вера и истински живот по вери, присутан је и вечно делотворан у Цркви. Он се чува у Цркви као богочовечанској историјској реалности, као неразоривој заједници сабраној у Христово име. Христос је глава Цркве а она је Његов живи богочовечански организам. Шта је још Црква? Црква је и свети квасац којим расте и узраста човек и свет, она је сила преображаја овог неба и ове земље у ново небо и нову земљу. Постојале су и постоје многе заједнице које су себе називале хришћанским заједницама. Међутим, само она историјска заједница у Христово име сабрана, која је очувала и која, чува праву веру у Христа и прави живот сагласан тој вери, може бити и може се звати правом црквом, тј. Православном Црквом. Свака пак заједница која се удаљује од праве вере у Христа и која не живи у потпуности животом који је сагласан тој вери, нити може бити нити се може звати православном црквом. И као што је један Христос, тако је и једна вера, једно крштење, један Свети Дух који све испуњава и оживотворава и уједињује, тако је и једна Црква. Као што се Христос не може раздвојити и разделити тако се ни Његова Црква, Његово свето Тело, не може раздвојити; од ње се само може одвојити и удаљити али не и њу раздвајати. Од ње се одвајају и удаљују мање више сви они који сакате праву веру и који се одричу од правог живота сагласног тој вери, то јест сви они који помрачују свесветли и непатворени лик Христа Богочовека и који сакате Његову свету науку.

Православна Црква којој припадамо и која се још назива и Источном Црквом трудила се кроз сву своју крстоносну историју да очува тај свети лик и да собом посведочи управо ту веру и тај живот по вери. Што значи: да посведочи и да сачува истину о Богу, свету и човеку коју нам је сам Бог открио у личности Христа Богочовека, коју нам је објавио у његовом Имену које је изнад свакога имена и без којега као таквога нема и не може бити спасења ни једном живом створењу. Постоји нека тајанствена истоветност између Христа и Цркве православне. Ту истоветност Цркве са Христом Богочовеком потврђује поред осталог и горе наведен њен назив "Источна". Под тим називом обично се подразумева географски појам. Назив међутим "Источна Црква" не значи само географско место њеног историјског присуства. Уосталом, географски појам је релативан а Православна Црква је данас раширена на свим континентима, тако да он тако схваћен и не одговара чињеничном стању. Под тим појмом не подразумевају се ни просто специфичне особине религиозности ни духовности како се она обликовала на хришћанском Истоку. "Источна" значи првенствено - она која је од "Истока", што значи која је од Извора. Исток са висине по речима Црквеног песника је сам Христос, Исток као извор и као источник свега постојећег. Исток је место где се рађа сунце: Xристос је истинско "Сунце правде", Он је Почетак и крај, Извор и Увир свих постојећих светова. "Источна Црква" значи према томе - Христова Црква, истинита, неуништива и вечна Црква; Црква која проповеда и сведочи Христа који је "Вечни Исток", вечни Почетак али и вечни Крај и Пристаниште свега постојећег. Као таква Црква је једна и света, апостолска и саборна. Једна је јер почива наједном истом Богу Оцу, Сину и Духу Светом, света је јер је испуњена и призвана да се испуњава светошћу тог једног и истинитог Бога "јединог Светог". Апостолска је јер почива на проповеди, предању и темељу дванаест Христових апостола. Саборна је стога што сабира у себе и има сједињене Бога и човека, људе и анђеле, и сву Божију творевину, и што призива све и сва да уђе у њену свету заједницу. Она је саборна и зато што призива све људе и све народе да се крсте у име Оца и Сина и Духа Светога и да испуњавају две оно што им је Господ заповедио. Као таква она је призвана да од свих земаљских народа створи један Божији народ, да би сви били једно као што су једно Отац и Син и Дух Свети, ада притом сваки народ и сваки појединац сачува своје специфичности и своје дарове. У томе се састоји њен саборни, католичански и васељенски (екуменски) карактер и историјско призвање.

Тај и такав карактер и својства Православне Цркве чине је увек савременом. Да наведемо још нека њена својства која је чине вечно младом и вечно актуелном. Још је у прошлом веку велики православни богослов Хомјаков рекао, и с правом, да Црква није власт ни ауторитет. Јер ауторитет је нешто спољашње а свака власт носи са собом и насиље. Зато Црква није спољашња власт нити спољашњи ауторитет: она је унутарња истина људског живота и живота света. она је унутарња истина живота ради тога што Богочовек Христос и Његова Црква пуна благодатних дарова живе у свему постојећем, нарочито у онима који их прихватају вером и врлином, животом стварнијим од срца које куца у човековим грудима или од крви која кружи по његовим венама. Православна Црква поседује свој поредак и она је без тога поретка незамислива, али друго је поредак а друго власт и господарење. Православна Црква никад није подлегла искушењу да зажели да влада и господари светом. Њен основни циљ и позив је био да се кроз њу спасе свет и да она постане и буде унутарња светлост, светост и здравље света. Као и сам Христос, она није у свету да јој свет служи, него да она служи свету и да се приноси на жртву, као и Христос, -"за живот света". Тако, сваки онај који живи њеним саборним и васељенским животом, који живи животом Христове саможртвене љубави и јединства у Духу, постаје истински црквено и оцрковљено биће, то јест биће сједињено са Христом Богом и са ближњима својима неразоривим јединством. Јединство се не може постићи нити се оно може засновати на насиљу било какве власти, нити опет на саможивости, егоизму и гордости појединаца. На узајамној љубави, смирењу и трпљењу Бог је утемељио своју свету заједницу на земљи, тј. своју свету Цркву. Тамо где нема саможртвене љубави, узајамног поштовања, смирења и трпљења ту не може бити речи ни о правој Цркви. Зато где год је у некој црквеној заједници, макар којој и на било којем месту, тријумфовао егоизам и самољубље над љубављу, трпљењем и смирењем, таква црквена заједница је неминовно већ унапред била осуђена на распадање и коначну пропаст.

Црква је заснована на саможртвеној љубави, смирењу и трпљењу управо зато што је сам Христос као њен оснивач био и показао се као саможртвена љубав, неописиво смирење и трпљење. Из љубави према људима Он је прихватио распеће и страшну смрт, принео је живот свој за ближње своје. Зато се и у Његовој Цркви учимо како да на Његов начин ми приносимо живот свој за ближње своје. У сведочењу и проповедању те свете љубави налази се и вечна актуелност и младост Цркве Христове. Христос као вечна Љубав и њен идентитет и њен непроменљиви програм. Као такав Христос и Његова љубав представљају идентитет и призив сваког појединог члана Цркве као и идентитет и призвање сваког народа који поверује и крсти се у Христа Господа. Сваки појединац и сваки народ засађују се кроз свету тајну крштења и друге свете тајне и свете врлине, у Цркву Христову као "дрво маслиново у духовном рају" (За Светог Саву се каже да је чеда своја, односно народ свој српски, засадио као "дрво маслиново у духовни рај").

Христос се, дакле, у Православљу показује и проповеда као унутарња тајна и истина живота као таквог, тајна коју треба слободно откривати и истина којом треба целосно живети и у њеној светлости ходити. Христос није спољашња сила ни моћ ни принудни ауторитет. Он је једном за свагда рекао свима својим следбеницима: "Ко хоће да иде за мном, нека се одрекне себе нека узме крст свој и нека ме следи". Та ненаметљивост Христова сачувана у Православној Цркви управо је оно што данас привлачи Православљу млада поколења нарочито у тоталитарним системима. Никада са човеком није толико манипулисано, и то у име човека и његове слободе, колико у наше време. Мића Поповић, један од најдаровитијих савремених српских сликара, на једној од његових последњих изложби у Београду, показао је и слику под називом "манипулација". На тој слици је представљен човек повезаних очију и лица који у гвозденој руци држи другог човека. Очевидно уметник је желео да овом својом сликом символички укаже на страшно насиље које се врши над људима, на све манипуланте са људском слободом, свешћу и савешћу, којих је данас препун свет, нарочито у системима и идеологијама којима је насиље и манипуланство у самој њиховој природи. А историја нам нажалост даје много примера да се човеком може манипулисати не само у име безбожништва и у име лажних богова него и у име унакажених појмова о правом Богу. Лепота православног Христа се управо састоји у овом Његовом бесконачном поштовању људске личности и људске слободе и у Његовој божанској ненаметљивости. Нема таквог светог циља који би Њега и Његову Цркву могли навести да манипулишу са човеком и да изврше насиље над његовом, Богом дарованом, слободом. Но с друге стране управо ово и овакво безгранично поштовање човека и његове слободе обавезује тог истог човека и његову слободу и подстиче их на исто тако безграничну жртву каква је била Христова и на Његову саможртвену богочовечанску љубав. Из те и такве саможртвене љубави, безграничног смирења и поштовања према сваком човеку Бог зида и гради своју свету Заједницу, своју Цркву.

Поред овога својства Православне Цркве има још једно веома важно својство Православља које је од изузетног значаја, како за прошла тако и за наше време и за људе нашег времена, нарочито младе. Ево у чему се састоји то својство. Православна Црква је по својој природи од свог почетка Црква сведочења и Црква сведока, тј. Црква мученика и светитеља. Пре свега сам Христос се показује као верни сведок Божији, тј. верни сведок истине која јесте Он сам и коју Он проповеда. Своје сведочење Он потврђује својим распећем и мученичком крвљу. И као што је Он био сведок небеског Оца, веран Оцу до саме смрти, смрти на крсту, тако Он шаље своје следбенике у свет да буду Његови верни сведоци до краја века и света. Такви верни сведоци Његови били су свети апостоли, Његови свети мученици и сви свети до дана данашњега. Неки од тих Његових верних сведока посведочили су Господа свога речју, делом и мученичком крвљу а други опет речју, делом и оним што се назива "мучеништво савести", тј. непрестаном духовном борбом и подвигом, очишћењем, трпљењем и борбом против свих страсти и свакога зла, па и оног најтајнијег, у себи и у свету око себе. Христових сведока који су Га посведочили мученичком крвљу било је кроз сва времена до дана данашњега. Чак бисмо могли рећи да било која прошла епоха није дала толико мученика тј. оних који су сопственом крвљу посведочили своју верност Христу и своју љубав према Њему, колико ова наша епоха. Милиони православних хришћана покланих за име Христово широм православне Русије, у Јасеновцу, Глини, Јадовну и на другим небројеним местима непобитни су доказ и пример овога. И не само што је Православна Црква дала бројне мученике у прошлости раној и недавној. Цела Православна Црква је и дан данас живи сведок Распетога Христа и учесник у Његовом Распећу. То потврђује стање у свим данашњим помесним православним Црквама. Не носи ли јерусалимска Црква, Сионска мајка свих цркава, и антиохијска Црква, на тлу на којем су хришћани по први пут добили тај назив, и Црква цариградска, мајка наших Словенских цркава; о руској Цркви и већини других помесних цркава међу које спада и наша српска, и да не говоримо, - не носе ли све оне "ране Господа Исуса Христа на себи", тј. нису ли све оне, свака на свој начин, гоњене и прогоњене?! Велика руска Црква није ли у најновије време "убелила" своја непрегледна пространства крвљу милиона својих новомученика? О нашој српској Цркви и њеним јадовнима и глинама и другим мученичким јамама и безбројним новомученицима не треба ни да говоримо јер је то свима познато. Откуда то мучеништво Православне Цркве? Свети Макарије Египатски нам даје једини правилан одговор на ово питање. Он тврди да тамо где је Дух Свети тамо је и гоњење. То јест, тамо где је Истина и где се налази истинита Црква, као носилац и чувар Духа Светога, тамо се јављају и најстрашнија гоњења. Јер Зло има за циљ да искорени из човека и из света Духа Светога коме јесте једина пуноћа и једино спасење човека света. Историја нам сведочи да је Православна Црква била и остала гоњена Црква. Управо је то један, иако то можда изгледа парадоксално, од најјачих доказа даје она истинита Црква и да њу заиста води и чува непобедива сила Духа Светога. Зато није чудо што њен савремени положај у свету подсећа на Распетог Христа, као што и њена историјска улога очевидно има спасоносни и искупитељски карактер у односу на цео свет, какав је имао и сам Христос. Да наведемо неколико примера за то: Распеће, страдање и смрт православног византијског царства и других, балканских православних земаља у четрнаестом и петнаестом веку несумњиво је имало спасоносни и искупитељски карактер и значај не само за православне народе него и за све западноевропске неправославне народе. То што се догађало у прошлости догађа се и у наше дане: крв милиона православних новомученика је она сила о којој говори још апостол, Павле и која спречава Антихриста и његово демонско зло и тиранију да се зацаре у савременом свету.

Не треба никад заборавити да људска историја поред спољашњег има и један дубљи духовни метафизички план. Управо на том дубљем духовном плану Православље се данас налази у жижи свих судбинских историјских збивања, тако да можемо слободно рећи да од његове судбине зависи судбина савременог света. Издржи ли Православље у борби против демонског зла и ојача ли Православна вера и живот по тој вери, за свет још увек има и биће наде. Још је Достојевски у прошлом веку пророчки назрео догађаје који долазе али и осетио снагу лика православног Христа, предосетивши такође и будућу свечовечанску мисију Православља. Можда су многи читајући пророштва Достојевског тумачили их и очекивали да ће Православље у времену које долази доживети неочекивану спољашњу експанзију у целом свету. Додуше такво очекивање се барем делимично и оправдало: Данас је Православље по први пут у историји присутно на свих пет континената. Но то није био главни садржај пророштва Достојевског. Само су видовити духовници осетили дубљи смисао тог његовог пророштва. Они су осетили да је Достојевски предвиђао Голготу а не тријумф. Осетили су да ће нова времена као и прошла времена Цркве бити првенствено у знаку Распетог Христа и Његове саможртвене голготске љубави за све и свакога као јединог спаса за човека и за човечанство. И као што је крст Христов сила и знамење, чувар васељене и њено избављење, тако је и савремена судбина Православља сведочанство и разоткриће целом свету те силе Крста Христовог. Православље, данас исто што и некада распети и понижени Христос на Голготи, указује модерном свету у чему се састоји његов истински спас и пуноћа. Његовим "ранама" се данас, као некада Христовим исцељују "ране" света. То распеће Православно и саможртвена голготска љубав коју православни народи данас посведочују сопственом крвљу, представља управо онај мелем свечовечанске љубави, "љубави која не тражи своје", мелем који Достојевски открива у Православљу и православном Христу и који Православље нуди савременом свету као једини лек од свих његових зала, болести и рана.

Православни су призвани да буду сведоци те саможртвене голготске љубави. Они који међу нама православнима немају тај дар од Бога да ту саможртвену љубав посведоче својом крвљу, призвани су даје сведоче и посведоче сведочанством, односно "мучеништвом савести". Сваки православни хришћанин ма где живео, ма ком народу припадао и ма каквог занимања био призван је да буде лични сведок и носилац те љубави. И као што нас обавезује безгранично поштовање наше слободе од стране Бога, исто тако нас обавезује и ово наше свето призвање. Јер оно чиме ће бити суђена наша дела, наше помисли и цео наш живот на страшном суду биће управо та саможртвена распета Христова љубав за нашу посведочена Христовом крвљу и крвљу милиона њему сличних мученика, његових верних сведока. Има ли ишта светије и значајније за људе, нарочито за младе, од те и такве саможртвене љубави коју Православље посведочује и проповеда?

На крају да истакнемо још једно битно својство Православља. Благодарећи том његовом својству Православље је заиста вечна младост младих и вечно васкрсење и подмлађење старих. Православна Црква је Црква свете евхаристијске заједнице. Она се цела актуализује, открива и остварује у Евхаристији, односно у светој Литургији. Христос је у свом Телу и Крви који нам се дају на светој Литургији остао присутан међу нама и остаће присутан силом Духа Светога до краја света и века. Управо на светој Литургији Христос нам се даје и открива као саможртвена љубав и као вечно човекољубље. Зато се ми на Литургији најдубље можемо од Њега научити како да свакодневно "сами себе, један другог и сав живот свој предајемо Христу Богу", од Њега примајући саможртвену љубав као једини начин живота, и тако непрестано узвраћајући у истинском богољубљу и човекољубљу. Цео свакидашњи живот хришћанина треба да израста из Литургије, и да се проверава духом и истином Литургије тј. треба да буде заснован на саможртвеној љубави. Православни хришћанин не може живети једним животом у Цркви а другим животом ван Цркве. Све области његовог живота и све његове делатности и свако његово занимање призвано је и мора бити оцрковљено и уцрковљено, тј. проверено светом Литургијом. Тако, на пример, једна парохијска сала може и треба да буде место неговања братске љубави стечене на Литургији али може постати и место разарања те исте братске љубави којој се учимо на Литургији. Она и боравак у њој као и све друге установе или друштва или удружења, како у парохији тако и у епископији, живи је продужетак саме Литургије и место остваривања њеног духа.

С правом је речено да онај који зна шта је Литургија он зна шта је Црква и шта значи бити прави члан Цркве и обратно, онај који би хтео да живот Цркве и свој сопствени живот заснује на духу супротном духу Литургије такав нити зна шта је Црква нити шта је Литургија нити шта значи бити прави истински хришћанин. Јер Литургија по својој природи укључује у себе сав наш свакидашњи живот, обликујући га и обликујући у нама кроз то истински новог и препорођеног човека, а нашу заједницу и заједничко живљење претварајући у заједницу Христове љубави. На Литургији ми препознајемо сваког човека као свог вечног брата и сабрата у Христу Богу једином човекољупцу. На Литургији нам се открива и даје Бог онакав какав Он јесте и човек онакав какав он треба да буде. На њој се остварује и показује истинска људска заједница и право људско општење и заједништво људи са Богом. Зато Литургији стреме све тајне Цркве и на њој цео живот Цркве и свих њених чланова доспева до своје пуноће и савршенства. Тврдња која се понекад може чути у нашим црквеним круговима:

епископу и свештенику припада храм и богослужење а остали живот епископије или парохије ван храма, богослужења, припада нама лаицима и може бити организован како се то нама чини правилно, минира саму суштину Цркве као евхаристијске заједнице, уводећи нова неправославна и антиправославна начела у живот Православне Цркве и тиме разарајући Цркву и њено живо богочовечанско јединство и заједништво у Духу Светоме. Опасност од једног таквог приступа Цркви и њеном животу и остварењу њене мисије нарочито је присутна у срединама у којима живи православна Дијаспора јер су оне под огромним утицајем неправославног духа и почивају на начелима која су из себе изнедрила друштвене структуре које немају ничега заједничког са исконским духом Православља.

Црква као евхаристијска заједница даје задовољење најдубље глади савременог човека уопште а посебно младих, глади за истинским општењем и заједништвом. Као што смо већ нагласили у њој нам се открива и дарује велика тајна несебичне и чисте љубави као најдубља тајна живота. Отуда цео смисао нашег свакидашњег живљења и делања треба да буде задобијање и стицање управо те несебичне љубави. Таква пак љубав не долази сама од себе. Она се задобија непрестаним трудом личним и заједничким, постом и молитвом и упражњавањем свих христоносних врлина. Вером треба свакодневно живети, остваривати је у животу, њене истине претварати у свакидашњу праксу, проверавајући непрестано своју свакидашњу делатност и праксу духом Цркве и њеном вечном Истином. То је призвање достојно човековог живота. Оно открива човековом бићу и животу вечне и бесконачне хоризонте. Као такво оно је увек било а и данас је велики изазов сваком човеку, нарочито младим људима који су још увек остали очувани неосакаћени малим циљевима, који су отворени и пријемчиви за све оно што је целовито, вечно, савршено. Православље почива на целовитом, вечном: оно призива савршеном и бесконачном, отуда и толики његов значај за људе свих узраста и свих времена. Као такво оно је заиста једина светла тачка у будућности света и човека.

Неколико речи о књизи

За студенте теологије, као и ширу јавност, одавно се чекало на књигу као што је ова. Катихетика као предмет у нашим богословским школама, као научна дисциплина, је од несумњиве важности. Она има за циљ да теоријски објасни начине и методе на којима би се заснивала практична примена религијске наставе у школском начину извођења. С друге стране, као свеобухватна, и онтолошки повезана са Литургијом, као једином и незаменљивом васпитном методом, катихетика или наука о васпитању, има превасходни циљ да "пита" односно да храни "икону Божију" - која је човек.

Просто се не може ни замислити потпуно академско образовање једног богослова без целовитог улажења у науку као што је и катихетика. Морамо напоменути да је до сада ова научна дисциплина била углавном везана за систем и методе римокатоличких и протестантских школа. То значи да православне богословске школе у овој дисциплини, која је, као школски предмет, новијег датума, нису имале свој аутентични православни метод. Оно што су богослови могли да имају као уџбеник везано је за скрипта која су, ако нам је допуштено ценити, искључиво урађена по принципу сувопарних методика позајмљених од методичара западне схоластичке усмерености.

У поговору ове књиге која је пред нама, није нам за циљ да критикујемо оно што је било пре ње. Исто тако није нам за циљ да ову књигу представимо и промовишемо за нови уџбеник из области православног васпитања јер немамо овлаштења за то, али је несумњиво да можемо рећи: она својим садржајем тематски допуњује празнину која постоји у овој области. Жеља нам је да истакнемо да ова књига подразумева православно васпитање, пре свега, као васпитавање човека односно његовог Лика - Иконе Божије. То заправо ова књига у првом реду и подразумева. Састављена из више поглавља писаних на теме као што су: Суочавање Божанске и људске егзистенције; Очинство, оцеубијство и васпитање; Човек, носилац и сведок вечног живота; Литургија и подвижништво; Литургијска катихеза; Светост - мера људског достојанства итд., - она нас поступно узводи ка методици православног схватања образовања и васпитања. Уздизање лика човековог до мере узрастања и сједињења с Богом једини је циљ којем богословске науке морају да иду. Тај и такав циљ не искључује достигнућа која стоје са друге стране, односно, оне којима је превасходни циљ да образују људски интелект, који се вешто користе методама, излагањима и убедљивим преношењем знања.

За православне науке па и науку о васпитању, мора да важи правило - да без основа православног васпитања нема методике на којој може да се заснива наука о православном васпитању. Где је основа таквог васпитања? Почетак и увир те методике, по нашем схватању, може једино бити Богочовек Господ наш Исус Христос као Алфа и Омега васпитања кроз Свету Тајну Евхаристије. Литургија (λειτουργία), односно, Света Евхаристија, је заједничко дело Бога и човека. Она је најсавршенија катихеза јер не само да васпитава и просветљује, него и пита (храни). У томе се и види крајњи циљ васпитања - човеково сједињење с Богом. Образовање може бити само образовање лика Божијег у човеку. Није случајно у нашем народу укорењен израз - у смислу изобличавања код учињеног лошег и безобзирног дела -безобразан. Онај, дакле, који не поштује себе као икону Божију, и себе не види као икону, чини дела која су супротна лику Онога Који је и његов лик.

Права је штета што ово наше време презасићено приземним и милитантним материјализмом, чија су изворишта свакако не само политичке идеологије данашњице, него у првом реду и школа са својим тоталитарним методикама натуралистичког хуманизма, деизма, материјализма, егзистенцијализма итд., не потенцира термине као што су образ -икона и образовање - питање, храњење Богом итд. У сваком случају, ствари у педагогији не могу кренути на боље све дотле док се не промени схватање света и човека и њиховог коначног циља, јер педагошка мисао зависи од тог схватања. Позноримско хришћанство, нарочито од XI века, када схоластика са својом "историјом без метаисторије" узима пуног маха рађајући хуманистичко, односно, натуралистичко васпитање, превиђа да знање има битијни, егзистенцијални карактер, а не само рационално-спекулативни.

Могућност знања је опште својство сваког човека. Оно је природна енергија. Није суштина човекова и не може ни бити, али је својство човекове природе. У његовој је природи општење, зато оно има битијни а не само рационално-спекулативни значај. Није ни чудо што је васпитање Ренесансе натуралистичко-хуманистичког типа. Средњевековна схоластика је образовала интелект, тако да и модерно васпитање у потпуности стоји на истим претпоставкама (стицање знања из разних области), те основно правило гласи: образован човек - учен човек.

Протестантизам је усавршио ову схоластичку накарадну методику претворивши се и сам конфесионално у један беживотни морализам, а васпитање усмеривши на практичне циљеве сувопарног морализма. Шта рећи о "великој муци" савременог "педагошког емпиризма", проналажење метода за што лакше и брже стицање знања - ништа друго него рећи: пуне главе, а празне душе! Видели смо у овом кратком осврту да од циља васпитања зависе и васпитне методе.

Ако образовање није само знање, него и спасење од греха, зла и смрти, онда нам је лако да схватимо који је циљ образовања. У том случају васпитање не може бити само ствар људских напора, него и дело Божије благодати. Тај сусрет Бога, односно Божије благодати са човеком, остварује се у Тајни Цркве Божије. Црква, као таква заједница, образовање заснива на слободном синергизму Бога и човека. У природи човековог личног, друштвеног и космичког живљења је заједница. Црквеност је дубљи појам од друштвеног јер друштвено подразумева биолошко-социјалну и етичку норму, док црквеност има егзистенцијално-онтолошку димензију засновану на тајни Богооваплоћења Сина Божијег. Историја света је историја домостроја Божијег. Првородним грехом васпитање добија сотириолошки карактер. У Цркви као мистичком телу Бога и човека почиње васпитање. Рекли смо да је Литургија највећа катихеза, јер она не само да васпитава - поучава и просветљује, него она превасходно пита - храни светотајански и богослужбено сваку душу, присаједињујући је Богочовечности.

Укратко да погледамо како Црква схвата домострој спасења рода људскога кроз историју. Најједноставније речено домострој у спасењу човека је извршен баш као поука. Цео Стари Завет се, по речима Св. Апостола Павла сажима кроз поуку: "И знаш вољу његову, и умеш да разликујеш шта је добро, научен од закона" (Рим. 2, 18). У Делима Апостолским говори се о науци Господњој. Целокупни живот Христов је поука за све. И Стари и Нови Завет се схватају као поука - катихеза за све: "Да познаш темељ оних речи којима си научен" (Лк. 1, 4).

Током историје Цркве развиле су се две врсте катихезе. Они који су се спремали за свето крштење кроз Литургију поучавани су на посебан начин од оних који су завршили своје оглашење и били увођени у дубље тајне и мистагогију вере. Тако Катихезе Св. Кирила Јерусалимског (IV век) представљају објашњење Св. Тајне Крштења, Миропомазања и Евхаристије, као и тумачење Символа вере. Катихезе Св. Амвросија Медиоланског јесу поуке "о тајнама и Молитви Господњој".

Христос је саборна Тајна Цркве, зато је црквена катихеза утемељена на Њему. Литургија се зато и врши "у спомен Господа и Спаса нашега Исуса Христа", она објављује Његову смрт и васкрсење. "Јер кад год једете овај хлеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, док не дође" (1. Кор. 11, 26), постајући тако најсавршенија поука, односно, катихеза. Њено извориште је у вековном предању Цркве, као реч о Богу, њено постојање је сво засновано на покајању јер нема здраве речи о Богу без покајања. Кроз богослужење, цела историја старозаветне и новозаветне Цркве, односно њено написано откривење, преточило се у молитву. На тај начин Библија престаје да буде окамењена прошлост већ јесте доживљена стварност. Свете Тајне и врлине Цркве не откривају се као беживотне већ објективишући се постају молитвено дело. То значи да Литургија - Богослужење не зна за пасивне посматраче. Активним учествовањем у Светим Тајнама и радњама, задобија се благодат Духа Светога и оне нису, односно, не могу бити никада обичај или магијски чин. Оно што васпитава сва чула доживљава се на сликовит начин кроз реч, икону и богослужбену символику и представља савршену катихезу.

Ова књига радова састављена од тема, написаних сигурно не у једном временском периоду, по нашем уверењу представља једну целину која би могла да се дефинише општом констатацијом чија суштина гласи: Литургија Цркве је најсавршенија катихеза, она просветљује и храни - пита.

>>

// Пројекат Растко / Богословље //
[ Промена писма | Претрага | Мапа пројекта | Контакт | Помоћ ]