 |
Svjedoci smo jednog neobično interesantnog fenomena: u naše dane sve više se budi interesovanje za tzv. mistiku i uopšte mističke i tajanstvene pojave. To je očevidan znak početka preorijentacije čovjekovih interesovanja. Jer skoro sva čovjekova djelatnost poslednjih nekoliko vjekova, osobito djelatnost evropsko-američkog čovjeka, bila je usmjerena na osvajanje kosmosa i materije, na osvajanje spoljnih prostora. Ta jednostranost je prouzrokovala otuđenje čovjeka od njegovih unutarnjih prostora i dovela do razdora između čovjekovog bića i njegovog djelovanja: površine spoljnjeg svijeta kao da su progutale dubinu čovjekovog bića. No čim čovjekovo biće oplića i opovršini se, svijet mu postaje uzak. To je potpuno prirodno: čovjek je po svojoj prirodi dublji i širi od kosmosa u kome prebiva, otuda je i njegova glad za dubinom i širinom nezasitiva dubinama i širinama ove materijalne stvarnosti.
Da se ta dublja traženja javljaju i kod nas, svjedok je interesovanje koje se probudilo poslednjih decenija, u Crkvi i van nje, za duhovni pokret zvani "isihazam" ili "palamizam". Taj pokret koji je došao do izražaja osobito u XIV vijeku i koji je organski povezan sa ličnošću sv. Grigorija Palame (neobično je važno da se podvuče da je njemu Crkva posvetila drugu nedjelju Časnog posta), bio je kod nas dugo vremena zaboravljen, a od pojedinaca, pod uticajem zapadne literature, ponekad i prezren. Šta je dakle "isihazam"? Je li on stvarno, kako su neki htjeli da ga prikažu, "bolesni misticizam" prošlosti ili je nešto sasvim drugo? - Smatramo da su Nedjelja sv. Grigorija Palame i sveti dani "pučine" Časnog posta, kao priziv na cjelosni duhovno tjelesni preobražaj, neobično prikladni za razmišljanje o ovom značajnom duhovnom pokretu za istoriju Pravoslavlja i za duhovni život uopšte.
Isihazam - srce duhovnog života
Prvo da vidimo šta upravo znači riječ "ISIHIA"? Bukvalno, ona znači: MIR, MIROVANjE, TIŠINA. Međutim, kod pravoslavnih podvižnika ona je od davnina značila nešto mnogo više i imala jedan dublji smisao. Ono što karakteriše čovjeka i svijet u kome živi, to je stalni nemir i promjenljivost. Otuda čovjek stalno čezne za spokojstvom. I kao što nam iskustvo svjedoči da se mirno more ne izlazi na morskoj površini nego u dubinama mora, tako, po opitu svetih podvižnika, i unutrašnji mir tvari i čovjeka treba tražiti u dubinama čovjeka i tvari, i "s one strane" tih dubina. ISIHIA i jeste upravo to: traženje tog i takvog unutarnjeg mira koji "prevazilazi svaki um". Ona nije prosto spokojstvo, nalaženje mirnog mjesta za život i prebivanje, nego bitijno sabiranje ljudskog bića i žića u svoj centar ("srce"); a preko njega sabiranje u Bogu i Bogom, kao jedinim izvorom svakog istinskog mira. Otuda je najbolji prevod na srpski riječi "ISIHIJA" onaj koji je dao o. Justin Popović: MOLITVENO TIHOVANjE. Jer to sabiranje može se postići samo kroz vjeru, pokajanje, post i molitvu. Tihovanje ne znači pasivnost. Ono pretpostavlja ogromni duhovni napor i borbu protiv strasti koje su praizvor cjelokupne ljudske rasejanosti i razbijenosti. Dok je prorok Mojsije ćutao, kaže sv. Grigorije Palama objašnjavajući taj mir, čuo se glas Božiji: "zašto vapiješ k meni" (Izl. 14, 15). To je ćutanje glasnije od govora, tišina koja prerasta u dubinski vapaj bića. Ko zadobije takvo molitveno tihovanje, kaže sv. Jovan Lestvičnik, poznao je dubinu tajni.
"Isihia" takve vrste i uopšte isihazam obično se vezuje za gore pomenuti duhovni svetogorski pokret iz XIV vijeka. No ako se stvari malo dublje posmatraju, on je karakterističan za cjelokupni pravoslavni duhovni život. Dovoljno je pogledati, na primjer, u drevni "Otačnik", zbirku izreka egipatskih staraca, pa da se čovjek uvjeri da isihazam nije neki novi izum nego da on postoji odvajkada kao način života i put spasenja. To je, ustvari, Marijinsko služenje u nogu Isusovih stalno prisutno u životu Crkve. Tako čitamo u Otačniku, da kad je starac Arsenije upitao Boga kako da se spase, čuo je glas: "Arsenije bježi, ćuti, molitveno tihuj". Taj poziv starcu Arseniju ustvari je priziv na unutarnje duhovno delanje duše, bez koga je sav duhovni život kao lišće bez ploda.
O isihastima govore i Oci starohrišćanske Crkve. U V vijeku se spominje u palestinskom manastiru Svetog Save neki pustinjak Jovan koji provodi život u "molitvenom tihovanju". O isihastima se govori i u Justinijanovom zakonodavstvu, pominje ih i 41. kanon Trulskog sabora. Veliki podvižnik VI vijeka, prep. Jovan Lestvičnik, 27. Slovo svoje "Lestvice", koja je izvršila ogromni uticaj i na Istoku i na Zapadu, posvećuje "Sveštenom tihovanju tijela i duše" i "razlici i razlikovanju mirovanja". Isihia je i za njega ideal kao i za mnoge prije njega. On je, međutim, svjestan i opasnosti koje ona u sebi krije. Zato preporučuje neprestanu obazrivost i smirenje koje čuva podvižnika od obmane i od pada u gordost, tu "sveobuhvatnu smrt". Lestvičnik savjetuje istinskog iskatelja duhovnog života: "Neprestano pominjanje i misao na Isusa nek se sjedini sa tvojim disanjem i tek onda ćeš osjetiti korist od molitvenog tihovanja". Ovdje se, dakle, radi o neprestanom ljubavnom opštenju sa Hristom, koje ima za cilj sjedinjenje sa Bogom i sa njegovim "svetim nadnebeskim ognjem", koji neočišćene žeže a druge osvetljuje "po mjeri savršenstva" (Slovo 28).
Sveti Grigorije Niski u tumačenju Psalama govori o Mojsiju da je proveo četrdeset godina udaljen od ljudi, boraveći u "molitvenom tihovanju", sozercavajući nevidljive stvari. I po prep. Isaku Sirinu, "isihia" je vrhunac savršenstva i "majka pokajanja". On je naziva i "početak očišćenja". Po istom ovom svetitelju, riječi su organ ovog svijeta; molitveno tihovanje, koje zahtijeva radikalno odricanje od svijeta kao želje tijela, pohote očiju i gordosti života, upotrebljava radije kao organ ćutanja u kome je tajna budućeg vijeka.
Molitveno tihovanje kao neprestano hođenje čovjeka pred licem Božijim, u organskoj je vezi sa vršenjem svih jevanđelskih zapovijesti. Vršenje zapovijesti je priprema za više stupnjeve duhovnog života. Zato onaj koji bi hteo da molitveno tihuje a nije se oslobodio vrlinskim življenjem od duhovnih strasti i bolesti, liči na čovjeka koji iskače iz broda u more, smatrajući da će na daski bez opasnosti stići na obalu (Prep. Jovan Lestvičnik).
Zakon života po sv. Grigoriju Bogoslovu se sastoji u ovom: "Boga treba više pominjati nego disati". Samo tako se može ostvariti cilj hrišćanskog života: postizanje zajedničarenja s Bogom, pričešća i viđenja Boga. To je osnovna ideja isihasta svih vremena, bogoslovski potvrđena i ozakonjena u Crkvi, prvo kroz Areopagitske spise a potom i u djelima prep. Maksima Ispovjednika. To su, zajedno sa Evagrijem, Isakom Sirinom, i osobito prep. Simeonom Novim Bogoslovom, duhovni rodonačelnici svetogorskih isihasta.
Da se zadržimo samo na prep. Simeonu. I za njega kao i za svetogorske isihaste (živeo je krajem H i početkom XI v.), Bog je svjetlost i počiva u neizrecivoj svjetlosti. Zato onaj koji postiže s Bogom zajednicu, - pričešćuje se Njegove vječne svjetlosti, postajući i sam svjetlost. To se postiže kroz vjeru i vrline, od kojih je po njemu "ISIHIA" najsavršenija; ostale vrline su put koji njoj uzvodi. Onaj koji molitveno tihuje, kaže svetitelj, treba da, kao bludnica, drži i ljubi na duhovan način i suzama obliva noge Isusove. Ili kao sluškinja čije su oči uprte u ruku gospođe njene (Ps. 123, 2), tako i on treba da gleda netremice na ruke Gospoda Boga svoga. Treba da bude kao nevjesta koja sjedinjena sa Gospodom Hristom liježe i ustaje u vječni život, ili kao učenici na Tavoru koji vidješe slavu Njegovu i čuše glas Očev: "ovo je Sin moj voz ljubljeni", i padoše ničice govoreći kao Petar: "dobro nam je ovdje biti". Molitveni tihovatelj treba još da bude kao Mojsije na vrhu Sinajske Gore, da prebiva tamo sam i da uzlazi u oblak, skrivajući se od očiju drugih. Ako bude tako radio, ne samo što će vidjeti Boga "od pozadi", nego će mu se jasno otkriti lice Božije. I samo Boga gledajući i od Boga budući gledan, i slušajući Njegov glas, otkriće se prvo njemu, na tajanstven način, tajne Carstva Božijeg, a potom će on drugima dati zakon; prosvetliće se a onda će i druge svjetlošću znanja prosvetiti; biće pomilovan pa će onda i sam druge milovati. Takav traži i dobija, pa kad dobije - razdaje onima koji od njega traže; odrešuje se sveza zla a potom odrešuje i sam druge.
Nezasitiva žeđ i glad za Bogom i vječnom Božanskom svjetlošću je osnovna pokretačka snaga radikalnog odricanja od svijeta koje traži prep. Simeon. Tu se ne radi o nekakvom apstraktnom filosofskom ili religioznom misticizmu, nego o opitnom svetotajinskom i svetovrlinskom realizmu. To je žeđ krštene i u svjetlost Trosunčanog Božanstva navijene duše, za opštenjem sa istorijskim Hristom Bogočovjekom, u Crkvi Boga živoga, silom Duha Svetoga, kroz očišćenje i duhovnu borbu.
Da ta žeđ nije samo svojstvo monaha ili pustinjaka, nego da je u prirodi svih hrišćana, svjedoči prep. Petar Damaskin na oko 200 godina prije Simeona Bogoslova. "To je podvig, kaže on, koji je potreban svima ljudima, bilo djelimično bilo cjelosno. Bez njega je nemoguće zadobiti duhovno znanje i smireno umlje; onaj koji ga ište, postaju mu preko njega jasne u božanskim Pismima i svim tvarima skrivene tajne." Bez molitvenog tihovanja, tvrdi isti svetitelj, ne možemo se očistiti ni poznati našu slabost i demonsko lukavstvo; nećemo biti u stanju ni da shvatimo Božiju silu i Promisao iz božanskih Riječi koje čitamo ili pjevamo.
Svetogorsko življenje po Bogu
Upravo na takvoj žeđi, erosu i podvigu sazdana je, rasla, živjela i živi sveta Gora Atonska. Svetogorski podvižnici su od samog početka prigrlili isihazam. Sveta Gora je, ustvari, po samoj svojoj prirodi bila mjesto "isihije" i istovremeno "ognjište vrlina". Ono što piše za prvog svetogorskog pustinjaka, prep. Petra Atonskog, da je: "oko svoje duše, um, nepomično utvrdio na nebo, odrekao se doma, otadžbine, roditelja, srodnika po krvi i prijatelja, i rekavši svima zbogom, bolje rečeno bez zbogom, jednome svoj život posvetio - življenju po Bogu..." - to je bilo i ostalo jevanđelsko pravilo života svih njegovih duhovnih sledbenika. Za njega kaže sv. Grigorije Palama, jedan od tih sledbenika, daje svojim umjerenim i punim uzdržanja životom "zadobio silnu umnu snagu; strogim pak življenjem u molitvenom tihovanju, srce svoje je jednostavno pretvorio u božansku kolesnicu, i drugo nebo, i Bogu od neba milije prebivalište. Ukratko, u tome se i sastoji vraćanje uma samom sebi i sabiranje ili, premda je čudno i reći, vraćanje ka umu svih duševnih sila i delanje po njemu i po Bogu."
Kroz to sabiranje svih duševnih i duhovnih sila čovjek se oslobađa od svog strastvenog odnosa prema sebi i svijetu, skida sa sebe "odvratnu masku" svoje, od Boga i istinske svjetlosti, otuđenosti. To je put sabiranja po tvarima i van sebe razasutog čovjekovog bića, put zadobijanja istinskog mira, dubine i bogopoznanja, oboženja kroz pričešćivanje božanskom blagodaću i put vječnog usavršavanja i ka boljem napredovanju. Isihasta takve vrste, odrekavši se svega bogoljubivo i bogoljubno, stoji pred Bogom "gluv i nem", pobeđujući zakon materije, a duša mu se preobražava božanskom blagodaću, predajući i tijelu "znake" božanske ljepote.
Taj isihastički metod osvajanja unutarnjih prostora prenet je sa ovog svetogorskog ognjišta i među slovenske narode. Veliki ruski preporoditelji: Antonije Pečerski (osnivač ruskog monaštva), Mojsije Ugrin, Nil Sorski, Serafim Sarovski i ostali sarovski i optinski Starci prošlog stoljeća, bili su veliki ljubitelji isihije, molitvenog tihovanja.
Srpski isihasti
Prvi poznati podvižnici kod Srba: PREPODOBNI PETAR KORIŠKI, JOAKIM OSOGOVSKI i dr., takođe spadaju u isihaste, budući da pustinjaštvo po svojoj prirodi ima isihastički karakter. I sam SVETI SAVA, porod Svete Gore i otac Srpske duhovne istorije, cijelog svog života bio je razapet na krstu dvojedne ljubavi: ljubavi prema molitvenom samovanju i ljubavi prema duhovnom prosvetljenju svog naroda. On ne samo da se "divio životu neprestanog molitvenog uzvišavanja uma od zemaljskog Bogu" kod svetogorskih podvižnika nego je sam upražnjavao takav način života i čeznuo za njim svim svojim bićem. O tome svjedoče ne samo KAREJSKA ISPOSNICA i STUDENIČKA "MOLČALNICA" nego i sav njegov životni stav i stalno vraćanje Svetoj Gori. On sa velikim uzbuđenjem misli na "svetu i slatku pustinju", a posebno na kolijevku istočnog monaštva - Palestinu, Egipat, Sinaj. On je bio i ostao veliki poklonik Sinajskog shvatanja podvižništva. Duh isihastičke atmosfere prožima mnoge službe i žitija srpskih svetitelja prije XIV v. Tako čitavih sto godina pre izbijanja isihastičkog spora u Svetoj Gori pjesnik pjeva u službi Svetom Savi u duhu čistog isihazma:
"Uspavao si strasti i mnogolike valove
božanskim ushođenjima i neoslabnim čistotama
te na večernju svjetlost usnućem zasjao jesi..."
Bez sumnje istog duha je bio i Arhiepiskop Danilo II kao i mnoge druge značajne ličnosti naše duhovne prošlosti, osobito one koje su prošle kroz man. Hilandar. I do danas je ostao nedovoljno ispitan uticaj monaha Sinaita koji su osnovali niz manastira po Srbiji i kroz njih posejali u dušu našeg naroda duh sinajske isihije. Da je Prep. ROMILO RAVANIČKI bio čisti isihasta, jasno svjedoči njegov životopis, kao i činjenica da mu je duhovni učitelj bio veliki molitveni tihovatelj GRIGORIJE SINAIT.
Imali smo u naše dane nekoliko značajnih ličnosti koje su se trudile da produže, po Božijem prizvanju, staro predanje molitvenog tihovanja. Da pomenemo poznatog STARCA TEOKLITA iz Studeničke isposnice, STARCA SIMEONA iz man. Dajbaba i potpuno nepoznatu seljanku iz Vraka kod Skadra, BLAŽENU STEVKU ĐURČEVIĆ. Ova čudna seljanka, koja je posle proterivanja Srba iz Albanije (1933. g.) živjela u jednom selu na Kosovu i poslednje dane provela u bitoljskom sirotištu "Bogdaj" (umrla kao monahinja Stefanida 1945. god. od rana koje je zadobila od Nemaca), ostavila nam je "Ispovijesti" rijetke duhovne dubine i potresnog sadržaja (Ispovijesti se čuvaju u rukopisu).
Isihazam sv. Grigorija Palame
Osnovno načelo isihazma svih vremena je bilo: prvo treba BITI pa onda DELATI. Prvo je korijen i izvor drugog, drugo je nezamislivo bez prvog a i prvo ima potrebu da se otkriva i ostvaruje drugim. Čovjek treba da sretne živoga Boga, pa tek onda da propovijeda ubedljivo i vjerno Njegovu svetu i neizrecivu tajnu. To je suština i isihazma Sv. Grigorija Palame. On i isihasti XIV vijeka ne uvode ništa novo. Radilo se prosto o oživljavanju i misaonom produbljivanju nečega što je postojalo u Crkvi vjekovima kao opitna stvarnost i kao način po Bogu življenja. Ono što bi se moglo smatrati kao novina u isihazmu XIV vijeka jeste BOGOSLOVSKO DOGMATSKO udubljivanje i obrazloženje tog duhovnog iskustva Crkve. Svetogorski isihazam i uopšte svetopredanjsko crkveno iskustvo dobijaju u licu sv. Grigorija Palame svog bogoslova "teoretičara". Osnovni problem ovog svetogorskog spora sa dalekosežnim posledicama bio je problem mogućnosti ili nemogućnosti realnog opštenja sa Bogom, kao i načina kojim se to opštenje može ostvariti. Kalabrijski humanista Varlaam sa svojim pristalicama, koji su bili pod jakim uticajem grčke filosofije i zapadne sholastike aristotelovski orijentisane, ili su poricali mogućnost stvarnog opštenja sa Bogom ili su mu pridavali simvolično intelektualni karakter. Bog se, po njima, može poznati samo preko prirode ili preko tvarnih simvola, kojima se On otkriva čovjeku. Sveti Grigorije je odmah osjetio da se tu radi o skrivenom izbacivanju Boga iz istorijske stvarnosti, pa je odlučno ustao protiv takvog sakaćenja hrišćanske vizije odnosa između Boga i njegove tvorevine. Svoj stav on zasniva na biblijskom paradoksu: Sveto Pismo tvrdi, s jedne strane, da "Boga niko nikad nije video" niti ga može vidjeti, ali s druge strane, svjedoči da su "blaženi čisti srcem jer će Boga vidjeti". Iz toga je Svetitelj izatkao svoj bogoslovski paradoks, zasnovan na Hristovom ovaploćenju i vjekovnom iskustvu Crkve: Bog je po SUŠTINI nepristupan, neizreciv, neopisiv, a po Svojim vječnim božanskim SILAMA i ENERGIJAMA On je - Život našeg života, Mudrost naše mudrosti, Nada naše nade, Istina naše istine, Svjetlost naše svjetlosti, Srce našeg srca; preko njih On je Tvorac svijeta, Promislitelj njegov i Životvorac. Bog je u samom iskustvu isihasta, ako je moguće tako se izraziti - SKRIVENO-OTSUTNA PRISUTNOST. Kao "prisutnost" On je "Carstvo Božije" u nama, On je Tavorska Svjetlost - SLAVA lica Hristovog, koju su vidjeli Apostoli na Tavoru, realno prisutna u svima onima koji joj kroz vjeru i vrlinski život prigotove mjesto u svome srcu. A to i jeste smisao hrišćanskog života: da čovjek postane zajedničar vječne Božanske slave.
To prebivanje Boga u nama i nas u Bogu, kao naše zajedničarenje u Božanskoj vječnoj slavi i preobražavanje Božanskom svjetlošću, odnosi se na svo psihofizičko biće čovjekovo. Ono pretpostavlja i zahtijeva naš i tjelesni i duhovni podvig. Smisao svega našeg truda je da se sve naše biće, koliko je to nama ljudima moguće, sabere u molitveni vapaj i cjelosno hođenje pred licem živoga Boga. Ono što je najviše izazivalo Palamine protivnike, zatrovane platonovsko-dualističkim prezirom ka tijelu, kao i mnoge posle njih koji su se izrugivali "gledanju u pupak" isihasta, radi viđenja Božanske svjetlosti, - to je upravo taj značaj koji Sveti Grigorije pridaje tijelu u duhovnom životu. Svetitelj je svjestan da je posle vaskrsenja Hristovog tijela svako ljudsko tijelo i ljudska kost - svetinja i hram Duha Svetog.
Kao i sva Božija tvorevina, tijelo je prizvano, kao i duša, da bude hram Božiji a da bi to postalo potrebno je da svojim postom, čistotom i smirenjem i sabiranjem - odriješi krila duše i oslobodi je za Božanski beskraj, i njegovo skriveno otkrivanje u njenim dubinama.
Priziv na moralnu revoluciju
Eto šta su isihasti bili i ostali: svjedoci mogućnosti i neophodnosti za čovjeka svakog doba, prije svega i iznad svega - tog osvajanja božanskog beskraja, skriveno otkrivenog u dubinama svakog ljudskog srca, i s one strane tih dubina; u "srcu" kosmosa i njegovoj poslednjoj tajni, i sa one strane te tajne. Čovjek, osvajajući prostore oko sebe, kao da je zaboravio na mnogo beskrajnije prostore u sebi. Cvetanje spoljašnjeg progresa naše tehničke civilizacije kao da prati sve opasnija moralna unutarnja zakržljalost. Nedavno je objavljena u novinama karikatura supersoničnog aviona, ispod koje je pisalo: "čovjekov naučni progres", a pored nje karikaturica sa natpisom: "čovjekov moralni progres". Nezajažljiva čovjekova žeđ za osvajanjem spoljašnjih prostora osakatila je čovjekovu unutrašnjost, a kroz to i odnose među pojedincima i zajednicama. Čovjek kao da se izlio, kao rijeka, iz svog korita, pa se sad nalazi u opasnosti da ga isuše sunčani zraci, da ga ispare sa lica zemlje. Otuda je Solženjicin bezbroj puta u pravu kad tvrdi da "ako se mi ne promijenimo sa našim nezasitivim "progresom", čovječanstvo će, pri bilo kakvoj varijanti svog razvoja, nestati u XXI vijeku - zbog degenerisanosti i istrošenosti, besplodnosti i zagađenosti planete".
Predosjećanje te opasnosti upravo i budi interesovanje kod najdalekovidijih umova našeg doba za dublje ljudske stvarnosti. Time se da objasniti i interesovanje za isihazam, kako na Istoku tako i na Zapadu. Jer isihazam je stalni priziv na jednu istinsku revoluciju i preobražaj ovoga svjeta: priziv na moralnu revoluciju i preobražaj; na produženje i proširenje čovjeka - vječnoprisutnim Božanskim beskrajem. Priziv na otkrivanje Carstva Božijeg u nama.
Jedno od osnovnih svojstava i osećanja prve hrišćanske zajednice i njenih članova bilo je eshatološko osećanje. Prisni odnos sa Hristom budio je u njima i razvijao želju za njegovim drugim dolaskom i osećanje da je taj dolazak već tu pred vratima. Iz tog osećanja se rađalo i jedno i drugo: da su oni tu na zemlji "putnici i došljaci", da oni nemaju ovde svoga grada, nego da traže onaj koji će doći. To osećanje je na najbolji način izrazio Apostol Pavle: "Jer ovde nemamo grada koji će ostati, nego tražimo onaj koji će doći" (Jevr. 13, 14). To osećanje karakteriše apostolsku i post apostolsku epohu kao i ceo period mučeništva rane Crkve. Od IV veka pa nadalje dolazi do izvesne krize te potpune usmerenosti hrišćana na Nebeski Jerusalim, izazvane savezom Crkve i države i masovnim ulaskom mnogobožaca u Crkvu. Upravo je ta kriza jedan od glavnih razloga pojave pustinjskog monaštva. Ono se nije pojavilo u cilju potrage za novim putevima spasenja nego sa ciljem očuvanja tog prvobitnog etosa hrišćanske zajednice. Pustinjski monaški etos je hteo da bude, a to je i bio, potvrda da je mučenički etos jedini istinski etos Crkve i njenog odnosa prema svetu i prema svetovnom gradu.
Osećanje da je Crkva počela da se prilagođava svetu i svetovnom, sekularnom gradu, potiskalo je mnoge duše čiji je "eros bio razapet" poput erosa Ignjatija Bogonosca, da osnuje pustinjski "antigrad", kao protest protiv sekularnog grada i kao pogodno mesto za pripremu za skori dolazak Gospodnji i za ulazak u njegov nebeski Grad.
Kao što je poznato, monaštvo se veoma brzo raširilo na sve oblasti hrišćanske vaseljene i udarilo snažan pečat na celokupnu hrišćansku kulturu, a posebno na duhovnu kulturu odnosno na duhovni život. Monaški centri kao što su bili Egipat, Sinaj, Palestina, Sveta Gora, da pomenemo samo centre Istoka, porodili su vremenom izuzetno bogatu duhovnu literaturu. Osnovna osobina te literature sastoji se u tome što je ona zasnovana prvenstveno na iskustvu. Ona ne želi da govori o Hristu, ona živi u Hristu i želi da miriše na Hrista. Za nju istine Evanđelja nije objekat racionalnog proučavanja nego unutarnji ritam života i kriterij svake misli i svakog postupka. Mi bi danas rekli za tu vrstu literature da ima egzistencijalni karakter. Za nju je Bog - večno živi i čovekoljubivi Bog, za nju je vrlina božanska sila koja se stiče pokajanjem i herojskim podvigom; za nju su strasti - realno grehovno telo, koga treba ubijati na realan duhovni način, da bi ljudsko telo moglo postati ono zašto je stvoreno: hram Duha Svetoga; za nju je demonska sila realno biće koje preko svojih sila, strasti, pokušava da unakazi Božiji lik u čoveku i da Telo Božije pretvori u svoje "telo", tj. da Crkvu pretvori u svoju demonsku zajednicu, anticrkvu.
Najkarakterističniji uzorak te drevne pustinjske literature jeste upravo knjiga o kojoj je reč i koja nosi naslov: "Otačnik (Gerondikon) ili Apoftegmata (izreka) svetih Staraca". Monasi su već od IV veka počeli da skupljaju "reči i podvige" čuvenih staraca pustinjaka, pridajući im izuzetni značaj. Te izreke su bile kroz vekove najomiljenija monaška literatura. O tome svedoče bezbrojni zbornici i rukopisi Apoftegmata Patrum koji se čuvaju i na Istoku i na Zapadu. Najomiljeniji i najrašireniji od svih zbornika bio je upravo ovaj Alfavitni, koji je dobio naziv po tome što su u njemu imena staraca poređana po grčkoj azbuci. Po svoj verovatnoći on je nastao, onakav kakav je danas, u V veku.[1]
No ono što nas zanima ovde, nije istorija samog Zbornika. Nas zanima njegov sadržaj i njegova poruka. U stvari, želeli bi da na osnovu Apoftegmata Patrum i njihovog duha otkrijemo duh i smisao monaštva, osobito monaštva pravoslavnog Istoka, i u isto vreme odnos monaške harizme u životu Crkve sa celokupnim njenim duhovnim životom. Ovde podvlačimo prvenstveno odnos između "Apoftegmata" i pravoslavnog monaštva, jer je pravoslavno monaštvo po svome stavu i po svome duhu ostalo do dana današnjega verno stavu i duhu sa kojim se sretamo u ovim mudrim izrekama drevnih pustinjaka. To što se može reći za pravoslavno monaštvo, ne bi se moglo reći sa sigurnošću za zapadno monaštvo i njegov razvoj od Srednjeg veka pa nadalje, osobito od pojave monaških redova u Zapadnoj crkvi. Zapadno monaštvo je vremenom dobijalo misionarsko-socijalnu dimenziju. Istina, monaštvo je oduvek imalo tu dimenziju, samo sa jednom bitnom razlikom: ta dimenzija nije nikad bila njegovo načelo niti cilj njegovog postojanja. Ona se javljala samo kao prirodni plod monaškog života u Hristu. Jedini cilj monaštva na Istoku je bio i ostao: služenje Hristu. Pravi monah, kaže sv. Jovan Zlatousti, "samo o jednom brine; da izgrađuje svoju dušu, da ukrašava taj sveti hram... svetošću tela i duše." Ta apsolutna usmerenost monaškog duhovnog života na Hrista izražena je na najbolji mogući način sledećim rečima sv. Vasilija Velikog: "Neprestano prizivajte ime Isusa Hrista, da bi srce popilo Gospoda, a Gospod srce, i da bi tako dvoje postalo jedno" (Asketska Slova). Pod srcem se ovde podrazumeva srž čovekovog bića, odnosno ceo čovek. Vasilije Veliki ovde samo parafrazira poznate reči Apostola Pavla: "Neprestano se molite", koje se u monaškom iskustvu pretvaraju u ritam samog života i njegov jedini cilj. To što je monaštvo i pored te svoje apsolutne usmerenosti na vertikalu, na eshaton, dalo najzdravije društvene zajednice u istoriji i bilo pokretač i nosilac najplodotvornijih misija, to se nije dogodilo zato što je ono tako nešto postavljalo za svoj cilj. Ono je samim postojanjem i svojom apsolutnom usmerenošću na Boga, postajalo "svetlost svetu", po onom evanđelskom: "Ne može se grad sakriti koji na gori stoji" (Mt. 5, 10). Taj monaški stav prema svetu i čovekovoj delatnosti u svetu, utemeljen je na dubokoj veri i na isto tako dubokom smirenju; na dubokoj veri u uverenju da Bog brine i proviđa o svojoj tvorevini, i na dubokom smirenju, koje se rađa iz monahovog samosaznanja da je on prizvan ne da bude propovednik nego - pokajnik, tj. iz samosaznanja monaha da on nije dostojan apostolske službe. Međutim, njegovo pokajanje kao način života i njegovo izbegavanje da svoju neočišćenu i neprosvetljenu volju podmetne i prikaže za volju Božiju, čini ga svedokom evanđelskog načina života, i propovednikom volje Božije. Kao što sam Bog dejstvuje na svet i čoveka na tajanstven i nenasilstven način, tako i monah koji se svim bićem upodobljuje Bogu. On ruši svojim pokajanjem i svojim podvigom sve idole i sve vidove između sebe i Boga, prepuštajući Bogu da dejstvuje na svet i čoveka, na Njegov božanski način. Istinski monah je prepun Boga i Njegove svetlosti, zato je on istinski svedok Boga na zemlji i Njegovo oprisutnjenje.
Sav duhovni život upravo je usmeren tom upodobljenju Bogu i kroz njega oboženju čoveka. Celokupna monaška literatura govori o tome da ima za cilj da bude pomoćno sredstvo za ostvarenje toga upodobljenja Bogu i oboženja. Kao najbolji primer za to može da nam posluži upravo ovaj Alfavitni Paterik o kome je reč. Kako i na koji način se ostvaruje taj cilj? Koji su temelji pravog duhovnog života i u čemu se on sastoji po svedočanstvu pustinjskih otaca i njihovih izreka sačuvanih u ovom Pateriku?
1. Po iskustvu pustinjskih Otaca temelj istinskog duhovnog života jeste pre svega prava vera. Vera za njih nije jedna od vrlina, ona je, ako možemo tako da se izrazimo - sve vrlina. Ona je životni stav i unutarnje stanje i utemeljenje celokupnog čovekovog bića. To je temelj na kome se izgrađuje unutarnji čovek, jedina čvrsta osnova u čovekovom biću,
egzistencijalno uslovljenom promenljivošću, prolaznošću i tvarnošću. Kao takva vera je nebeski dar, ali koji se stiče prolivanjem sopstvene krvi. Neverje ili lažna vera mogu biti samo ljudsko uverenje ali ne i nebeski dar, tj. ne i prava vera. Kao u takvim, u njima nema spasa čoveku. Neverje i lažna vera (jeres) ne sjedinjuju sa Bogom, nego odvajaju od Njega, postavljajući na njegovo mesto lažne idole. Zato Ava Agaton, - kad ga napadaju i pripisuju mu da je gnevljiv čovek, da je gordeljivac, bludnik, brbljivac, na sve to pristaje; ali odlučno ustaje protiv klevete da je jeretik. Jer sve to što su mu pripisali, i sam sebi smireno pripisuje, ali ne pristaje da je jeretik, tj. da ispoveda lažnu veru, pošto biti jeretik znači, kao sam kaže, "odvojiti se od Boga, a ja ne želim da se odvojim od Boga".[2] Kao takva vera je koren i kriterij istinskog duhovnog života. Prava vera porađa pravi život, lažna vera porađa lažni život. Zato i ava Grigorije Bogoslov zahteva od svakog onoga koji se krstio na prvom mestu "pravu veru od duše", pa tek onda "istiniti jezik i celomudreno telo".[3]
Ta prava vera time je vera što je živa, što dejstvuje kroz ljubav i što iz nje izrastaju sve vrline; ona je dar Hristov našoj duši i našem životu. Delo je njeno suštinsko svojstvo, kao što je i ona po Pavlu "temelj onoga čemu se nadamo" (Jevr. 11, 1) i bitno svojstvo svakog istinskog dela. Otuda je isto toliko za odbacivanje bezdelna vera koliko i bezverno delo.[4]
2. Vera je organski povezana sa pokajanjem (μετάνοια). Pokajanje pripada ustvari samoj prirodi hrićanske vere. Njima počinje propoved Jovana Krstitelja a takođe i propoved samog Hrista. Pokajanje je priprema za ulazak u Carstvo nebesko koje se približilo, tj. za otkrivanje Carstva nebeskog koje je unutra u čoveku. Tajna Krštenja je ustvari tajna pokajanja, a pokajanje znači svlačenje starog čoveka i oblačenje novog, tj. hristolikog čoveka. Ono zahteva odricanje od lažnog znanja i lažnog života. Nije slučajno, dakle, to što pustinjski oci toliko podvlače značaj pokajanja za duhovni život. Jer bez pokajanja nema hrišćanina, tim pre monaha, koji je time monah što je prihvatio pokajanje kao svoj način života. Ukoliko je pokajanje dublje i dugotrajnije, utoliko je monah bliže samom sebi i ostvarenju svog poziva. Ono je delo kojim se monah bavi do kraja svog života. U čemu se ustvari sastoji pokajanje? Na to pitanje odgovara ava Pimen: "Pokajanje za greh znači prestanak činjenja nekog greha. Pravednici su zato nazvani čistima, što su prestali da greše i postali pravedni".[5] Pustinjski oci ne mere pokajanje dužinom vremena nego intenzivnošću duhovnog potresa zbog učinjenog greha. Zato odgovara ava Sisoje Veliki na pitanje koliko se treba kajati za greh: Ako se čovek pokaje za učinjeni greh svom dušom, dovoljna su i tri dana da ga Bog primi u svoju zajednicu.[6] Čak u jednom trenu može doći do radikalne izmene celokupnog čovekovog života i do brisanja od strane Božije svih ranije učinjenih greha. U pričanju o avi Pavlu Prostom nalazimo jedan takav primer. Neki monah koji je pao u težak greh, čuvši na bogosluženju reči proroka o očišćenju i o Božijem obećanju da će dušu koja se pokajala učiniti belom kao sneg ("Umijte se, očistite se, uklonite zloću djela svojih ispred očiju mojih, prestanite zlo činiti... Tada dođite, veli Gospod, pa ćemo se suditi: ako grijesi vaši budu kao skerlet, postaće bijeli kao sneg. - Is. 1, 16. 18), obratio se Bogu svom dušom, priznao svoj greh i obećao da više neće grešiti. I tog momenta je Bog ubelio i očistio njegovu dušu i telo od svakog greha, a lice mu je postalo sjajno. Viđenja te nagle unutarnje promene i preobražaja udostojio se ava Pavle Prosti koji se sa suzama molio za tog monaha da ga Bog očisti od prljavštine greha.[7]
Primer Pavla Prostog i njegove ognjene molitve za brata, kao i mnogi drugi primeri koje nalazimo u Pateriku, pokazuju da pokajanje nije samo rezultat ličnog truda, nego i pomoći drugih. Da bi pustinjski oci pomogli drugome da se pokaje često puta žrtvuju sami sebe i dovode svoje spasenje u opasnost. Izuzetno je dirljiv primer ave Serapiona koji se zatvara u sobi sa bludnicom tobož radi greha, i koji uspeva da je svojom molitvom izvede na put spasenja.[8] Duboka ljubav i mudro ponašanje ave Timoteja, kao i njegova pouka, toliko su uticali na jednu drugu grešnicu da je ona bez predomišljanja i sama prihvatila monaški život i ostatak života provela bogougodno.[9]
U pokajanju, kako ga nalazimo kod pustinjskih otaca, nema ničega juridičkog. Ono je ustvari tuga za Bogom i njegovom čistotom duše koja je postala svesna svoje prljavštine i nesavršenstva. Pokajanje je prepuno nade u neizmerno Božije milosrđe i ljubav, ali i jednog dubokog osećanja, koje se pretvara na momente u neutešni plač, izraz sopstvene nedostojnosti za tu ljubav. Pustinjaci se ne boje toliko kazne Božije, koliko tuguju zato što su svojim nesavršenstvom i gresima prezreli neizmernu ljubav Božiju. Zato se oni trude do same smrti da na tu ljubav Božiju odgovore svojom ljubavlju. Tako bolesni ava Sisoje moli one koji su došli po njegovu dušu da ga ostave još malo da se pokaje. A kad ga pitaju starci: kakvo delo pokajanja može učiniti u takvom stanju, on odgovara: "Ako i ne mogu ništa učiniti, mogu bar uzdahnuti nad dušom svojom i biće mi dosta".[10]
Samo tamo gde postoji pravo pokajanje rađa se istinsko smirenje. A gde postoji smirenje, tu se otvaraju tajne vere. Jer po pustinjskim ocima istinska vera, koja čisti grehe, znači provođenje života u smirenoumlju i ljubavi.[11] Kao što je smirenje, rođeno iz pokajanja, osnovno svojstvo prave vere, tako je i gordost osnovno svojstvo svake lažne vere i lažnog znanja. "Nemoguće je, kaže Jovan Lestvičnik, da od snega iziđe plamen; ali je još teže naći smirenoumlje kod pristalica lažne i unakažene vere".[12]
3. Duhovni život za pustinjske oce nezamisliv je bez odricanja od sveta. To odricanje u monaškoj literaturi, ima spolja monašku formu, ali je zasnovano na novozavetnom osećanju da hrišćanin nema ovde grada koji ostaje (Jevr. 13, 14; sr. Ava Arsenije, 1, 2). Ono je u samoj prirodi hrišćanske filosofije života i znači radikalnu promenu odnosa prema svetu i sebi i promenu načina života. Iza tog odricanja se krije zahtev za slobodom koju može dati samo Duh Sveti. Sve dok je čovek vezan za bilo šta van sebe ili u samom sebi više nego za Boga, on nije u stanju da živi u potpunoj poslušnosti volji Božijoj. Odricanje od svega je vrlina samih apostola. Tek kada su se apostoli odrekli svega oni su krenuli bezbrižno za Gospodom. Preko odricanja čovek gubi ono što je prolazno a stiče ono što je večno. Odricanje od sveta i od sebe zahteva svođenje svih svojih potreba na minimum. Da li odricanje od sveta i od sebe samog znači negiranje i prezir sveta kao Božije tvorevine? Ni u kom slučaju. Ovde se radi o oslobođenju od strasnog odnosa prema svetu i prema sebi i pronalaženju Bogom darovanog značenja sveta i njegovog pravog mesta u odnosima između Boga i čoveka.
Ovo pustinjsko nastrojenje samoodricanja i odricanja od sveta dijametralno je suprotno duhu moderne potrošačke civilizacije, tj. civilizacije postvarenja čoveka (pretvaranja čoveka u stvar). Jedna od osnovnih osobina moderne civilizacije jeste razvijanje u ljudima nezajažljive gladi za stvarima i za njihovim posedovanjem. Po saznanju i osećanju pustinjaka glad za sticanjem i posedovanjem mnogih stvari, stvara u čoveku mnoge brige, guše ljubav prema Bogu i istiskuju ga iz duše, popunjavajući Njegovo upražnjeno mesto mrtvim stvarima i pohotom za njima. Onaj, međutim, koji se "odriče sveta" nikada neće pretvoriti bilo koju stvar, ili novac, ili strast za bilo čim prolaznim, u sadržaj i cilj svog života. Zato je razvijanje bezbrižnog odnosa prema svemu što je u svetu jedan od osnovnih zahteva duhovnog života i preduslova za čovekovo duhovno napredovanje. Ono što karakteriše pravog monaha i pravog hrišćanina, po pustinjskim ocima, jeste upravo ta bezbrižnost i kroz nju stečena sloboda. Zato je njihov stalni zahtev: ne biti vezan ni zašta što je prolazno, svuda i na svakom mestu se osećati kao stranac i došljak, uzdržavati se od mnogih reči, odnositi se bezbrižno prema svemu i svakome. Uz to je potrebno: imati stalno pred očima svoje grehe, i brigom kako što bolje ugoditi Bogu ispunjavati i zamenjivati svaku svoju brigu i potrebu.[13]
Za pustinjake oce nije dovoljno imati samo spoljašnje odricanje od privezanosti za svet, za stvari. to je tek početak, prvi stupanj istinskog odricanja. Ono što je mnogo važnije i mnogo teže da se ostvari jeste oslobođenje od unutrašnje privezanosti za bilo šta što nije od Boga i po Bogu. To oslobođenje zahteva stalnu borbu sa strastima, tj. sa strasnim odnosom prema svetu i prema samom sebi. Ta borba sa strastima i njeni metodi spadaju u jedno od najdubljih poglavlja pustinjske filosofije života a njeni opisi u Pateriku i ostalim sličnim tekstovima, - u najznačajnije tekstove hrišćanske psihologije i antropologije uopšte. Moderna psihoanaliza jedva da nazire sve one dubine i stanja, zdrava i bolesna, ljudske psihe, u koja su tako davno, kroz sopstveno iskustvo i uz pomoć blagodatnog dejstva Božijeg, prozreli i ispitali ih ovi drevni "psihoanalitičari".
Koliko je silna ta borba protiv privezanosti za neku stvar i strast, vidi se iz slučaja Ave Ahile. Avu Ahilu poseti neki Starac i nađe ga kako izbacuje krv iz usta. Na njegovo pitanje: šta se to zbiva sa njim? Ava Ahila mu odgovori: Ovo je reč brata koji me uvredio. Borio sam se da ga ne optužim i molio Bogu da me oslobodi od nje. I evo, postade reč uvrede kao krv u ustima mojim, i izbljuvah je i uspokojih se, oslobodivši se od uvrede i žalosti.[14] Očevidno, duhovni život je neprekidna duhovna borba protiv samoljubivosti i protiv strasti, u kojoj je sve podređeno ljubavi prema Bogu i prema bližnjem, odnosno spasenju svoje duše. Za pustinjske Oce, odnos prema svetu i prema svemu u svetu, da bi bio pravi odnos, mora preći preko krsta takve samožrtvene ljubavi, saglasno rečima Apostola: "A ja nedaj Bože da se čim drugim pohvalim, osim krstom Gospoda našega Isusa Hrista, kroz koga se svet meni razape i ja svetu" (Gal 6, 14).
4. Poslušanje. To odricanje i razapinjanje u sebi sveta i sebe samoga, može biti ostvareno samo kroz duboko poslušanje i vernost Hristu i onima koji su se upodobili Hristu. Poslušanje za shvatanje pustinjaka nije prosto ljudska vrlina. Ono se otkriva u Hristovom odnosu prema Bogu Ocu kao bogočovečanska vrlina. Hristos je poslušan Bogu Ocu čak do krsne smrti. To Njegovo poslušanje kao svedočanstvo i potvrda Njegove ljubavi prema nebeskom Ocu, ostaje kriterij ljudskog ponašanja i način života u Crkvi. I kao što Jedinorodni Sin sluša svog nebeskog oca, tako i hrišćanin, odnosno monah, treba da bude poslušan nebeskom ocu i Njegovom Sinu, kao i svom duhovnom ocu, koji je svojom svetošću primio blagodatni dar nebeskog očinstva. Tim svojim poslušanjem učenik postaje zajedničar Hristovog sinovstva, usinovljuje se nebeskom Ocu. To poslušanje prema duhovnom ocu je apsolutno, ali samo pod jednim uslovom: da je duhovni otac već sam ispunio sve ono što traži od svog učenika. Pre svega, pravi duhovni otac neće nikad ni tražiti od svog duhovnog sina više nego što je sam ispunio, štaviše on uvek mnogo više traži od sebe nego od drugih. To je osnovno pravilo pustinjskih otaca: oni nikada ne zahtevaju od drugih ono što prethodno sami nisu ispunili i isprobali. O tome svedoči Ava Pistos koji se obratio Avi Oru za pouku i savet. Ava Or mu odgovori: "Idi i radi ono što vidiš".[15] Kao primer tog bespogovornog poslušanja da navedemo i Avu Marka, učenika Ave Siluana, koji je, čim je čuo poziv Starca, ostavio nedovršenu omegu (bio je prepisivač) i odmah otišao da izvrši njegovu zapovest.[16]
Poslušanje pretpostavlja i zahteva odricanje od svoje volje, a to je najteži trud i podvig, zato je i nagrada od Boga za njega najveća. Po rečima Ave Rufa, onaj koji se odrekao svoje volje predao se potpuno u ruke Božije i u ruke svog duhovnog oca, zato on dobija slavu veću od svih drugih.[17] Jasno je da poslušanje ima hristološki i eklisiološki karakter: preko njega Hristos počinje da živi u nama, time što preko njega čovek upodobljuje svoj život Hristovom životu i prime što prima preko duhovnog oca Crkvu kao živo Predanje i životvornu zajednicu. Preko hristolikog smirenja svih prema svima, Bog pretvara svoje verne u živi bogočovečanski organizam Crkve. Bog se otkriva i daruje samo smirenima, tj. onima koji umiru da bi živeli i koji ne postavljaju svoju volju kao merilo svega, već Božiju i volju bližnjih. Hristološki karakter poslušanja, ističe Ava Iperehije, kada kaže: "Poslušanje je monahovo bogatstvo. Onaj koji njega stekne, Bog će ga uslišati i stati će smelo pred Raspetoga, jer razapeti Gospod je bio poslušan do smrti.[18] Ava Pamvo naziva pravog poslušnika ispovednikom, tj. upoređuje njegov podvig sa podvigom mučenika, smatrajući poslušanje za vrhunsku vrlinu.[19]
5. Celokupni život monaha i svakog vernog, to pokazuju svojim primerom i posvedočuju rečju pustinjski Oci, treba da bude prožet i ispunjen molitvom. Stav pustinjskih Otaca prema molitvi najbolje je izražen rečima Ave Grigorija Bogoslova: "Treba se više moliti nego disati". Taj stav je ostao na snazi u pravoslavnom monaštvu i Pravoslavnoj Crkvi uopšte sve do naših dana. U naše vreme ga je najbolje definisao nedavno preminuli Ava Justin Popović, veliki molitvenik našeg doba. On kaže u svom Molitvenom dnevniku: "Molitva je najsavršeniji metod sebe poznanja, sebe negiranja". Molitva, dakle, nije samo jedna od vrlina: ona je stav prema Bogu i životu i jedini istinski put bogopoznanja. Za pustinjake ona je jedini normalni ritam života i čovekovog odnosa prema Bogu i prema tvarima. Zato se oni trude da svo vreme ispune molitvom: za njih je vreme molitve ne samo ono koje je određeno u toku dana za molitveno i bogoslužbeno pravilo; oni se mole i kad putuju, i kad rade, i kad jedu, i kad spavaju.
Molitva je najvažniji i najteži podvig. "Nijedan drugi trud nije toliko težak kao molitva" kaže Ava Agaton. "Jer uvek kada čovek počne da se moli, neprijatelji pokušavaju da ga prekinu. Oni znaju da za njih ništa nije toliko opasno koliko molitva Bogu". I dodaje isti pustinjak: "Svaki posao i vrlina, ima svoj kraj, ako čovek istraje u njemu. Za molitvu se, međutim, treba boriti do poslednjeg daha".[20] Svaki odnos pustinjaka prema Bogu oposredovan je molitvom, svaki njihov susret sa ljudima ili sa bilo kojim bićem, njome je propraćen; ona prethodi svakoj izgovorenoj reči ili pouci. Čitanje Reči Božije nezamislivo je bez nje. Molitva prethodi i prati svako započeto delo, ona je njegov završetak. Čak se i spavanje svodi na najmanji mogući minimum, kako bi ceo život proticao u molitvenom bdenju i trezvenosti. Kao primer takve molitve neka nam posluži Ava Arsenije za koga Ava Danilo svedoči sledeće: "U subotu veče prema nedelji ostavio je (zalazeće) sunce iza sebe, i ispružao u molitvi ruke prema nebu. Ostajao je u tom položaju sve dok sunce ne bi obasjalo njegovo lice, pa je tek onda sedao".[21] Pustinjski Oci prave razliku između spoljašnjeg telesnog truda i podviga i unutrašnjeg, između spoljašnje i unutrašnje molitve. Spoljašnja molitva se sastoji u čitanju i pevanju, a unutrašnja u tajnoj molitvi uma i srca. Telesni trud i molitva spoljašnja je korisna, ali nije dovoljna. Po Avi Agatonu čovek je sličan drvetu: Telesni trud i molitva su što i lišće na drvetu; plod je molitveno stražarenje nad onim što je unutra. Pošto, po Svetom Pismu, svako drvo koje ne donosi dobra roda, seče se i u oganj baca, to znači da sva naša briga treba da bude briga o plodu, tj. o unutrašnjoj molitvi i molitvenom čuvanju uma i srca. To naravno ne isključuje potrebu "pokrova i ukrasa od lišća, tj. telesnog truda"[22] kaže Ava Agaton.
Treba istaći da je prepodobni Benedikt Nursijski nasledio njegovo poznato pravilo: ora et labora od egipatskih pustinjaka. O tome nam svedoči primer iz početka Paterika koji je vezan za ličnost oca pustinjskog monaštva, Ave Antonija. Tu se pripoveda kako je Ava Antonije pao u uninije i pomračenje pomisli i zavapio Bogu: "Gospode, želeo bih da se spasem ali mi ne daju pomisli. Šta da radim u tuzi mojoj? Kako da se spasem? Pa izađe Antonije malo napolje, i vide nekoga koji je ličio na njega, kako sedi i radi, pa onda ustaje od posla, i moli se, pa opet seda da plete kotarice i opet ustaje na molitvu. I ču anđela koji mu reče: Ovako radi i spasićeš se". [23] Tako se kaže i za Avu Makarija kako je četiri meseca posećivao jednog brata, i nijednom ga nije našao bez molitve. Ava se tome zadivi i reče: "Gle, zemaljski anđeo"![24]
Iz primera Ave Antonija se vidi da je molitva organski vezana sa delom i sa radom. Prava molitva je delatna molitva, a pravo delo je molitveno delo i rad. Ta uzajamnost i saglasnost između prakse i molitve, jedno je od osnovnih pravila pustinjskog života. Jer, kao što kaže Ava Mojsije: "ako nema saglasnosti između prakse i molitve, uzaludan je svaki ljudski trud". [25] Jedan drugi pustinjak, Ava Lukije, da navedemo samo nekog od njih, postiže neprestanu molitvu i time ispunjuje reči Apostola tako što radi i moli se po ceo dan rečima Psalma: Pomiluj me, Bože... Od onoga što zaradi, jedan deo upotrebi sebi za hranu a drugi deo pokloni, da bi se dok on jede i spava molio za njega onaj koji je primio poklon. Uostalom, samo bekstvo u pustinju i celokupno ustrojstvo pustinjskog života usmereno je na to da se sve ovozemaljske brige svedu na najveću moguću meru kako bi svo vreme moglo biti iskorišćeno za molitvu i služenje Bogu. Molitva je marijinsko sedenje kod nogu Isusovih, koje je "bolji deo" i "jedino na potrebu", po rečima samog Spasitelja.
6. Za pustinjske Oce molitva, kao i uopšte život, nezamislivi su bez posta. Njima je iz ličnog iskustva bilo poznato ono o čemu svedoči moderna medicina i psihologija: jedinstvo tela i duše u svim njihovim manifestacijama, odnosno jedinstvenost čovekovog bića. Duša oživotvorava, ili umrtvljuje telo, telo deluje na dušu, bilo pozitivno bilo negativno. Ceo čovek, u svakom momentu, učestvuje, bilo određenim stanjem, bilo delom, u zlu ili u dobru. Zato, nema pravog usavršavanja čovekovog bez usavršavanja njegovog unutrašnjeg života, kao što ne može biti ni pravog duhovnog života bez aktivnog učešća tela. "Postimo, braćo, duhovno, postimo i telesno", poziva Pravoslavna Crkva svoje verne svake godine u toku sv. Četrdesetnice, pokazujući time da post ne znači samo uzdržavanje od mrsne hrane, nego prvenstveno uzdržavanje od zlih dela, želja i pomisli: telesni post je neophodan kao pomoćno sredstvo za što efikasniju borbu protiv strasti, osobito protiv strasti gordoumlja, koja je koren svih zala. Telo pak koje učestvuje zajedno sa dušom u grehu, treba da zajedno sa njom učestvuje i u vrlini, tj. u postu od greha, da bi moglo da zajedno sa dušom učestvuje u primanju darova Božijih, da bi i ono zadobilo slavu Božiju.
Tako, Ava Iperehije misli na takav post kad kaže za njega da je on "uzda protiv greha". [26] Takvom telesnom postu nije nikada cilj ubijstvo tela, nego ubice strasti. Jer, kaže Ava Pimen, "nismo naučeni da budemo ubice tela nego ubice strasti".[27] Telesni post, međutim, nikad ne sme da ide sam: pre svakog dela, vrline i posta, neophodno je, po pustinjskim Ocima, imati čistu savest, koja se poistovećuje sa "pravim putom spasenja".[28] Kao što bez čiste savesti i post postaje nečist, tako opet i čista savest ne može se steći bez posta i uzdržanja. "Adam je", kaže Ava Isidor Prezviter, "hranom bio prevaren, i zbog toga se našao van raja"[29], a Lot je zbog vina pao u blud.[30]
Post je organski povezan sa evanđelskim pokajanjem i očišćenjem duše i tela, kako bi telo moglo postati hram Božiji a duša sveštenoslužitelj u tom hramu.[31] Svaka vrlina, pa i post, treba da se obavlja u tajnosti, ne radi pohvale ili radi isticanja sebe nad drugim ljudima. Onaj koji se uzdržava od hrane i time se gordi, bolje mu je da jede meso nego što posti.[32] Hrana ne ulazi samo kroz usta, nego kao pohvala i kroz uši, kaže Ava Zinon. Zato onaj koji želi da istinski posti, treba da mu poste sva unutrašnja i spoljašnja čula i osećanja.[33] Pravi post je prvenstveno post od rđavih dela; bez takvog posta, telesni post ne biva primljen od Boga.[34] Kod prepodobnog Jovana Kolova nalazimo jedno slikovito objašnjenje značaja posta: "Kad neki car", kaže on, "želi da zauzme jedan grad od neprijatelja, prvo im preseče vodu i hranu. Tako mu se neprijatelj mora pokoriti i predati zbog opasnosti od gladi. To isto biva i sa telesnim strastima: ako čovek živi u postu i gladi, duhovni neprijatelji iščezavaju iz njegove duše".[35] Pustinjski Oci su sa izuzetnom strogošću upražnjavali post i pridavali mu osobiti značaj. Samo je ljubav prema braći mogla da ih natera da privremeno razreše svoje pravilo, kad bi išli u goste ili kad bi sami primali goste. Pri tom su smatrali da ono što jedu u takvim prilikama nije hrana nego "ljubav" i držanje zapovesti Božije o ljubavi prema bližnjem. Dešavalo se opet kod nekih od njih da iz ljubavi prema braći razreše post, da bi potom duplo to nadoknadili kad su sami u svojoj ćeliji.[36] Na taj način su ispunjavali i zapovest Božiju o ljubavi prema bližnjem i uspevali da u tajnosti strogo ispune svoje monaško pravilo.
Za pustinjske Oce je izuzetno važno, i to je osnova njihove etike i duhovnog života: vrline izrastaju jedna iz druge, one uvek idu zajedno; vršenje zapovesti Gospodnjih mora biti jedinstveno i uvek u kontekstu sa svim drugim zapovestima.
Kao takav, post za pustinjske Oce ima prvenstveno duhovni smisao i organski je povezan sa celokupnim duhovnim životom. To se jasno vidi iz sledeće izreke Ave Evprepija: "Strah Božiji i smirenje i oskudnost hrane i plač neka budu stalno s tobom".[37] U tom kontekstu je izuzetno važno podvući da je konačni cilj posta ne ispunjavanje nekih propisa i zakonskih pravila, nego celosno angažovanje i duše i tela i produbljivanje u njima sećanja na Boga; smirenje tela da bi duša, slobodna od njegove "težine", mogla sticati pravu slobodu, darujući za uzvrat tu slobodu i telu. I na kraju, cilj posta je produbljivanje osećanja svetinje svakidašnjeg hleba i zadobijanje istinske ljubavi kako prema Bogu tako i prema bližnjem kao i pripremanje povoljnih okolnosti i mogućnosti da se ta ljubav praktično ostvari i manifestuje.
Ovde treba istaći i još jednu veoma značajnu činjenicu. Po osećanju i shvatanju pustinjskih Otaca: post nikad nije i ne može biti cilj sam po sebi. On je uvek sredstvo i priprema duše da bi Bog mogao sići u nju i nastaniti se u njoj. To što važi za post važi takođe i za sve ostale vrline: spasenje se nikad ne može zaslužiti, o nekim zaslugama čovekovim pred Bogom, jedinim Spasiteljem, ne može biti uopšte govora. Cilj posta i svih vrlina jeste u stvari poznanje nemoći svake vrline i čovekovog truda u tajni spasenja. Vrlina ne spasava, ona samo smirava i rađa poznanje da je čoveku jedini spas u Bogu i njegovoj molitvi. Ovde se susrećemo sa jednim paradoksom i antinomijom na kojima počiva celokupno pravoslavno učenje o odnosu između dobrih dela i blagodati Božije, tj. celokupna pravoslavna etika i duhovni život: Postu i vrlini se pridaje ogroman značaj, ali ne kao sredstvu za postizanje spasenja nego kao putu za razvijanje dubokog smirenja pred Bogom i za buđenje saznanja pune nemoći čovekove da se spase svojim sopstvenim silama i "dobrim delima". Ima se utisak da je izgubljeno osećanje za taj paradoks i antinomiju duhovnog života bio jedan od glavnih razloga beskrajnih prepirki unutar zapadnog hrišćanstva, osobito posle Reformacije, o odnosu između "dobrih dela" i blagodati Božije, od dobrim delima kao "zaslugama" pred Bogom, krajnost koja je porodila drugu: poricanje svakog značaja dobrih dela. Vrlina i dobra dela zaista ne spasavaju, ali se to saznanje može steći samo kroz puno upražnjavanje vrline i sticanje dobrih dela. U tom smislu treba razumeti reči prepodobnog Jovana Kolova koji kaže: "Ne spasava ni askeza ni bdenije ni bilo kakav trud ili podvig: jedino nas može spasiti istinsko smirenoumlje".[38]
7. Post i molitva se smatraju za dva krila duše, bez kojih čovek ne može slobodno leteti k Bogu. No duhovni se život sastoji po pustinjskim Ocima ne samo u postu i molitvi, nego kao što smo to već istakli, u istovremenom ispunjavanju svih zapovesti Božijih i u neprekidnoj borbi protiv svih strasti i iskušenja. Jer, po rečima Ave Agatona, "bez držanja zapovesti Božijih, čovek ne može postići ni jednu vrlinu".[39] Ava Pamvo tome dodaje: "Vršenjem zapovesti Božijih i ispunjavanjem zaveta Staraca stiče se blagodat Božija".[40] Zaveti Staraca o kojima govori Ava Pamvo nisu nešto novo u odnosu na zapovesti Božje. To su iste zapovesti Božije, ali doživljene kroz sopstveno iskustvo i isprobane u sopstvenoj krvi. Oni su opitno svedočanstvo doživljaja i dodira i opštenja svetih Staraca sa Bogom, kao i svedočanstvo granica, mere i krajnih mogućnosti ljudske prirode. Starci su nosili na sebi mnogo teže podvige i isprobali mnogo više nego što traže od drugih, ukazujući na osnovu iskustva "carski put", tj. najbezopasnije i najlakše puteve kojim se može stići do Carstva Božijeg.
Kako će se jedna zapovest ispuniti, to po pustinjskim Ocima ne zavisi od nje i od želje da se ona ispuni. To istovremeno zavisi od okolnosti, uzrasta, vremena, zdravstvenog stanja, duhovne pripremljenosti. Daleko bi nas odvela analiza duboke psihologije pustinjaka, razrađene u ovim poukama i izrekama, njihovog osećanja za stanje ljudske duše, za uzajamnu zavisnost i povezanost svih vrlina, u procesu njihovog zadobijanja, i svih strasti, i načina na koji one porobljavaju ljudsku dušu i srce. Svaki od pustinjskih Otaca koje srećemo u Otačniku ima neki poseban dar od Boga, a svi zajedno, prepuni su izuzetnog smirenja, božanskog ognja i rasuđivanja. Oni ne propovedaju vrlinu jer su sami ovaploćena vrlina, koja nenametljivo zvači. Za svakog od njih je karakteristično beskrajno poštovanje ličnosti drugoga, makar se taj drugi nalazio u najvećem grehu. Oni ne žele da budu nikome učitelji, još manje sudije; po njihovom osećanju i shvatanju i poučavanje je jedna vrsta osuđivanja drugoga [41] i uzdizanje sebe nad drugim. "Druge učiti mogu samo oni koji su zdravi i bestrasni"[42] - to je osnovni stav njihov kako prema sebi tako i prema drugima. Pošto ni jedan od njih ne smatra sebe zdravim i bestrasnim, to je sasvim prirodno što svi oni izbegavaju na sve načine da preuzmu ulogu učitelja.
Iako ističu značaj sticanja svih vrlina i vršenja svih zapovesti, pustinjski Oci ipak između svih vrlina posebni značaj pripisuju vrlini rasuđivanja. Tako, po Avi Antoniju Velikom, svaki podvig vršen bez rasuđivanja - vodi u propast i udaljuje od Boga.[43] Rasuđivanje znači dar razlikovanja onoga što je korisno od onoga što je štetno,[44] ispoljava se i projavljuje u odnosima prema drugim ljudima,[45] sastoji se u sposobnosti razlikovanja istine i laži.[46] Onaj koji poseduje taj dar od Boga, sve što govori i što radi, i način na koji to radi, uvek mu je cilj duhovna korist i spasenje bližnjih.[47] To rasuđivanje, čija je suština mudrost i razboritost, Ava Pimen upoređuje sa sekirom, kojom iskusne ruke lako seku drvo.[48] Čovek sa rasuđivanjem zna kad treba govoriti, kad treba ćutati. Ono se ogleda u govoru po Bogu i ćutanju po Bogu,[49] u odnosu prema strastima i borbi sa njima,[50] u trezvenom i mudrom prilagođavanju svakoj situaciji, u pronalaženju mere u svemu.[51] Askeza koja se vrši bez rasuđivanja i kojoj nije svojstvena mera i umerenost, pretvara se i postaje demonska i tiranska askeza, koju treba razlikovati od božanske carske askeze, celosno utemeljene na meri i rasuđivanju.[52] Jednom rečju, rasuđivanje treba da bude, po pustinjskim Ocima, svojstvo svake vrline, ono treba da "upravlja dušom"[53] i svim postupcima i odnosima čovekovim, da bude unutrašnji regulator i merilo celokupnog njegovog života.
8. Izreke Otaca pridaju poseban značaj za duhovni život - ćutanju. One same su plod dugotrajnog podviga i molitvenog ćutanja. U mnogima od njih su kondenzovane i sažete decenije života, ponekad i ceo jedan izuzetno bogati po revnosti i trudu život. Zato su one tako sažete i kratke, zato sadrže u sebi takve velike istine, izrečene sa najmanjim mogućim brojem reči. Za pustinjake je reč - svetinja. Ona kao takva ne može i ne sme nikad da bude prazan zvuk, besplodno i bezsadržajno brbljanje. Reč je kod njih uvek zreli plod duge prakse i duhovnog iskustva, koji kao takav ne može a da ne oplodi tlo duše na koje padne, i to ne spoljašnjim efektima i ukrašenošću, nego unutrašnjom težinom i sadržajem i duhovnim mirisom koji se iz nje širi. Kao takvi, pustinjski Oci su velika pouka našem brbljivom vremenu, koje je više od svega obesvetilo upravo tajnu i svetinju reči.
Ćutanje spada u osnovne vrline duhovnog života. Ono je nebeski dar. Tako ga shvata i prima Ava Arsenije. Kada se on molio i pitao Boga da mu pokaže put kako da se spase, čuo je glas, koji mu kaže: "Arsenije, beži (u samoću), ćuti i molitveno tihuj. Jer to je korenje bezgrešnosti."[54] Takav isti odgovor dobija i brat od Ave Visariona. Na pitanje: šta da radi, on mu odgovara: "Ćuti i ne meri sebe".[55] Kakvi su plodovi ćutanja i koliko je ono značajno za postizanje savršenstva, o tome svedoči i Ava Isaija. On je pričao o prezviteru Pelusiotskom, kako je on za vreme zajedničkog ručka uzviknuo braći, koji su razgovarali: "Ćutite braćo! Ja videh brata koji jede sa nama, i koji pije toliko čaša koliko i mi, a molitva njegova se uzdiže Bogu kao oganj".[56] Prava i duboka molitva organski je povezana sa ćutanjem. Ono je uvek korisnije od govora, pogotovo kada govor ne donosi spokojstvo.[57] No niti je svako ćutanje, ćutanje, niti je svaki govor - govor:
"Ima neki", kaže Ava Pimen, "koji misli da ćuti, a srce mu osuđuje druge; takav uvek govori. Postoji drugi koji od jutra do večera govori i opet, drži se ćutanja, jer ne govori ništa što je nekorisno".[58] Ćutanje nije nešto spoljašnje, nego unutrašnje stanje duše; ako nije to, ono nije - ćutanje po Bogu. Zato, kada je neko upitao Avu Pimena, šta je bolje, ćutanje ili govorenje, odgovorio je: "Onaj koji govori radi Boga, dobro čini, i onaj koji ćuti radi Boga, dobro čini".[59] U tom dubokom ćutanju koje je po Bogu i iz ljubavi prema Bogu, u njemu je istinski spas čoveku, kaže Ava Sisoje.[60] Takvo ćutanje znači usmeravanje celog svog života, mišljenja, osećanja i ponašanja prema Bogu: kroz njega čovek se pretvara ceo u ognjenu reč hvale Bogu i neugasive ljubavi prema Njemu. A to ustvari i jeste glavni cilj pustinjaka i njihovog bogougodnog podviga i života.
9. Vrhunac svih vrlina i njihov konačni cilj, po pustinjacima i po njihovom iskustvu sačuvanom u ovim izrekama o kojima je reč, jeste - ljubav. Ljubav prema Bogu je po pustinjskim Ocima uvek na prvom mestu, prava i istinska ljubav prema čoveku se rađa i nastaje iz nje. Nekad opet biva i obratno. Ava Arsenije pun ognjene ljubavi prema Bogu, beži od ljudi u molitvenu samoću, ali ne zato što prezire ljude, "nego zato", kako sam kaže, "što ne može biti zajedno sa ljudima i sa Bogom. Hiljade i milijarde (nebeskih sila) imaju jednu volju, a ljudi imaju mnoge volje. Zato ne mogu napustiti Boga i ići sa ljudima".[61] Sve ono što ometa čoveka u duhovnom životu i što odvodi od ljubavi Božije, makar to bio i veoma blizak prijatelj, treba ga odseći od sebe.[62] Prava vera u Boga i ljubav prema Njemu je iznad svega, zato što čoveku dolazi spasenje od Boga a ne od drugog čoveka ili bilo kakve vrline, te ko izgubi Boga, sve je izgubio.[63]
Od ljubavi prema Bogu neodvojiva je ljubav prema bližnjem. O tome svedoči Ava Antonije Veliki: "Od bližnjega dolazi život i smrt. Ako brata pridobijemo, Boga zadobijemo. Ako li brata sablaznimo, o Hrista se grešimo.[64] Što je ljubav prema Bogu dublja, to je odnos onoga koji je poseduje prema braći nežniji. Otuda Ava Pimen kad vidi brata kako drema u crkvi, na mesto da ga osudi, on uzima njegovu glavu na svoja kolena, kako bi se on odmorio.[65] Onaj u kome se razgori ljubav, spreman je da sve dadne od sebe drugome, čak i da se celosno žrtvuje za njega. "Kada bih mogao naći gubavca", kaže Ava Agaton, "da mu dam moje telo, i da uzmem njegovo, rado bih to učinio. Jer to je savršena ljubav."[66] Istinska i savršena ljubav, po svojoj prirodi je samožrtvena ljubav, ona sve daje i ne traži ništa za sebe. Kao takva, ona je srž čovekovog bića, bolje rečeno, čovek je kao biće - ljubav. Volim, dakle postojim! - U ovoj maksimi je sadržana sva ontologija pustinjskih Otaca, kao i njihova antropologija.
Zadobijanje ovakve istinske i pune ljubavi nezamislivo je kod pustinjaka bez upražnjavanja - posta. Sam post je po svojoj prirodi pojava samožrtvenosti i ljubavi, on je istovremeno i put za sticanje savršene ljubavi, jer predstavlja borbu protiv samozaljubljenosti i egoizma. Zato kaže Ava Evagrije: "Umeren post, kad je spojen sa ljubavlju, uvodi monaha u pristanište bestrašća".[67] Dok se ljubav rađa iz posta, dotle se egoizam i mržnja rađaju iz gaženja posta i gordosti, koja je koren svakog greha i zla. Ava Ilija to izražava na sledeći način: "Šta može učiniti greh tamo gde postoji pokajanje? Kakve koristi ima od ljubavi tamo gde postoji gordost?..."[68]
Jednom rečju, moguće je reći, da su sve ove izreke pustinjskih Otaca o kojima je reč, jedno nenametljivo svedočanstvo ogromnog plamena ljubavi ovih svetih duša prema Bogu i bližnjem. One otkrivaju prosto i jednostavno, da je ceo njihov život bio posvećen svetoj ljubavi, i prožet ljubavlju i pretvoren u oganj ljubavi, u ljubav.
10. Onaj pak koji stekne tu i takvu ljubav, dobija dar bogoviđenja i bogoopštenja. Na mnogim mestima u Otačniku susrećemo se sa svedočanstvima o darovima Duha Svetoga koje su stekli i zadobili ovi pustinjski podvižnici, kao nagradu za trud i ljubav i žrtvu koju su prineli Bogu na dar. Ustvari, cilj njihovih vrlina i podvižničkog "prolivanja krvi", nisu ni bile vrline same za sebe, nego upravo to sticanje Duha Svetoga i bogoopštenje. Duh Sveti se daruje svetim pustinjacima, kao mir i radost, kao oganj koji prožima čitavo njihovo biće. Njihovo opštenje sa Bogom nije prosto racionalno opštenje i opštenje po analogiji, ili preko bilo kakve tvari, savršenije ili manje savršene. Oni pričaju Duha Svetoga i opšte sa njim neposredno i realno. Praksa, tj. život podviga i vrline, put je bogoviđenja, a bogoviđenje je pečat i potvrda prakse. Da navedemo samo nekoliko primera. Veliki podvižnik Ava Siluan, prinuđen molbom svoga učenika, priznaje mu da je bio "uznet na nebo i da je video slavu Božiju".[69] Ava Mojsije je video Avu Zaharija kako se moli i Duh Božiji kako počiva na njemu[70]. Zato on traži od njega savet iako je mnogo stariji od njega[71].
Puni smirenja ovi Božiji ljudi, trudili su se da sakriju te svoje darove, bežeći od ljudskih pohvala i od gordosti. Da navedemo jedan takav primer. Neki monah otide, čitamo u alfavitnom Pateriku, u keliju Ave Arsenija u Skit, pa zaviri kroz vratanca i vide starca kako je postao sav kao oganj. A beše brat dostojan da to vidi. Kada pokuca na vrata, izađe starac, ugleda brata zaprepašćenog pa mu reče: Jesi li dugo vremena ovde? Da nisi što vidio? A on mu odgovori: ne nisam ništa. On potom pogovori sa njim i otpusti ga u miru.[72] Mnogi su opet zabranjivali takvima koji su se udostojili da vide njihovo blagodatno stanje, i to veoma strogo, da nikome ne govore o tome sve do njihove smrti. To samo pokazuje njihovu duboku trezvenost u odnosu na duhovna iskustva i razvijeno saznanje o opasnostima koje se kriju u viđenjima za one koji nisu duhovno učvršćeni i koji se nisu prethodno oslobodili od svih strasti, osobito od greha gordosti.
Iz svega do sada rečenoga se vidi da pustinjski Oci nikad ne svode duhovni život na moralizam ili moralistički pijetizam. Po njima duhovni život ima jednu granicu: bezgraničnost, a usavršavanje jedan kraj: beskraj. Cilj duhovnog života za njih nije prosto sticanje vrlina, nego kroz vrlinsko življenje, postizanje bogoopštenja i oboženja silama i energijama Duha Svetoga. Tu tajnu ognjenog susreta i opštenja između Boga i ljudske duše najbolje izražava Ama Sinklitikija sledećim rečima: "Bog naš je oganj koji spaljuje. Zato i mi treba da sami sebe raspalimo božanskim ognjem, sa suzama i podvizima".[73] Taj pustinjski priziv na raspaljivanje u sebi neugasivog božanskog ognja, Ava Josif, jedan drugi pustinjski otac, pretvara u priziv svim vremenima i svim ljudima, osobito hrišćanima, kada kaže Avi Lotu: "Ne možeš biti monah (tj. pravi hrišćanin), ako ne postaneš sav kao oganj".[74]
I na kraju ovog kratkog pregleda duhovnog života po učenju Alfavitnog Paterika da istaknemo i sledeće: ovde je dat samo jedan kratki uvid u neiscrpno bogatstvo sadržano u izrekama ovih svetih pustinjskih Otaca i Staraca. Cilj ovog uvida je da podstakne i pobudi čitaoca da se zainteresuje za ovo sveto iskustvo svetih pustinjaka, koje nikad ne zastareva, jer se dotiče onog što je večno u čoveku, i što iznutra obasjava sve slojeve ljudske svesti i podsvesti, tj. sve slojeve čovekovog bića uopšte, ma u kom vremenu i ma u kakvim prilikama istorijskim čovek živeo. Ovo iskustvo je od osobitog značaja za čoveka našeg vremena, koji se ponovo vraća samom sebi i traži unutra u sebi rešenje svoje zagonetke i svoga smisla. Umoran od sekularnog grada i od osvajanja spoljašnjih prostora, sve svesniji pustinje moderne civilizacije, čovek se neminovno vraća izgubljenim i često prezrenim unutarnjim prostorima. A to su oni prostori koje su pustinjaci već odavno osvojili, ostavivši nam svoje sveto iskustvo, kao nepogrešivi putokaz za naše snalaženje u bezdanom lavirintu unutarnjih svetova naše duše i našeg bića.
Jedno bekstvo u manastir, bekstvo Svetog Save, i drugo bekstvo iz manastira, bekstvo Dositeja Obradovića, opredeljuju životni put ne prosto dve ličnosti, Svetog Save i Dositeja; ne znače samo ni utemeljenje dve epohe u istoriji Srpske kulture - srednjovekovne, od Svetog Save do Dositeja, i novovekovne - od Dositeja do danas; ta dva istorijski nezavisna čina sudbinski se odražavaju na hod jedne nacije kroz vekove, ali istovremeno simvolišu žeravičnu raskrsnicu na kojoj se neprestano nalazi čovek uopšte, i od koje zavisi njegova sudbina u vremenu i u večnosti.[75] Sveti Sava i Dositej su dva egzistencijalna stava prema životu i svetu, dva stava koji se uzajamno dodiruju i prožimaju na mnogim tačkama, ali i koji se suštinski razlikuju u onom što je najbitnije i najpresudnije za čovekov život u vremenu i prostoru, ali i dublje i šire od vremena i prostora.
1. Šta je ono što je suštinsko u stavu i prosvetnom Predanju Svetog Save? Šta je ono što je suštinsko u prosvećenosti Dositeja Obradovića? Do koje mere se ta dva stava sukobljavaju i šta je ono čime se prožimaju?
Kakav je osnovni stav Svetog Save, i kroz njega Predanja koje iz njega izrasta, najbolje se može videti iz Besede Svetog Save o pravoj veri, koju je održao u Žiči, na Spasovdan 1221. godine, koju navode obadva njegova životopisca: Domentijan i Teodosije. U toj svojoj Besedi Sveti Sava poziva braću i prijatelje, oce i čeda, tj. ceo narod, da priklone bogoljubivo srca svoja, da bi čuli reči svetih istina, da ih stave u srca svoja i u savesti duša svojih, i pred oči uma svoga, i da ih razumeju.[76] Potom svetitelj nastavlja: "Stoga vas, braćo i čeda, ovo prvo molim da, položivši svu nadu svoju na Boga, držimo se pre svega prave vere Njegove."[77] Očevidno, polazna tačka za Svetog Savu je Istina primana verom, ono što on naziva na istom mestu "svete reči". Iz daljeg njegovog izlaganja se vidi da on tu istinu oseća kao čudesno prisutnu. "Jer", kaže on, "duhovna nauka nije igra, niti reči bezumlja misli ljudskih, nego je to propovedana sveta vera Božija na kojoj su osnovani sveti činovi u Hristu Isusu Gospodu našem, o kome proroci Svetim Duhom Božijim prorekoše, i apostoli naučiše, i mučenici ispovediše, i svi Sveti sačuvaše..."[78] Ta Istina prethodi uhu i srcu, umu i razumu i kao čudesno prisutna stavlja se u njih. S obzirom na to srce, savest, um i razum ne mogu biti njeno merilo, jer su ono što jesu i ono što treba da budu - Njome i kroz Nju. Ona je božanski oganj koji ispunjava i rasplamsava dušu,[79] kada se nje dotakne. A dotakne je se kada se duša ognjeno nje zaželi i kada je zaište. Ona je lični poziv na opštenje, poseduje čudesno prosvetiteljsko dejstvo, otkriva se kao Ljubav pre naše ljubavi i pre nas, i kao Ljubav u našoj ljubavi i u nama. Jer, "mi volimo Njega, zato što On prvi zavole nas" (1. Jn. 4, 19). Ona i vera u nju je živi temelj i "krajeugaoni Kamen Crkve, Hristos"[80]. Kao takva, Istina za Svetog Savu i za Predanje svetih koje sleduje, nije ideja niti diskursivni pojam: nije ni poznanje tvorevine, niti znanje"pokazivanju ljudi" i po knjigama. Ona sve to obuhvata i prožima i preobražava, ali je i beskrajno šira od svega toga. Njeno poznanje zahteva lični susret, a sve što postoji je znak i dar Njenog prisustva i sredstvo preko koga se opšti sa Njom, i put koji uzvodi Njoj.
2. Tražiti Istinu u prirodi i kroz prirodu, za Svetog Savu znači - tražiti je u jednom samo delu samog sebe, i to u nesavršenijem delu. Da su bila dovoljna "nebesa" za poznavanje Istine, onda ne bi, kaže Sveti Sava u istoj svojoj Besedi, "premilosrdni i čovekoljubivi Bog, imajući neizmernu milost prema rodu ljudskom, priklonio nebesa i sišao na zemlju".[81] Pred Istinom se, po Svetom Savi priklanjaju razum i nebesa, da bi je primili i da bi se sreli sa Njom. Jednom rečju, ono čega se drži Sveti Sava i što propoveda, i na čemu utemeljuje, po ugledu na proroke, apostole i mučenike, prosvećenje svog i svakog drugog naroda, nije ni um ni razum, ni srce, ni savest, ni priroda, ni svi svetovi znani i neznani. Sve bi to bilo malo za čovekovo dostojanstvo i premalo za nastanjenje neobuhvatne istine o večnosti i vremenu, o materiji i duhu, o Bogu i čoveku. Temelj koji on postavlja svemu postojećem jeste ovaploćeni Logos Božiji i prava vera u Njega. Veru on ne shvata kao psihološko uverenje ili ideološko ubeđenje; ona postoji jer je prisutan Onaj u koga se veruje. Kroz Njegovo ona postaje ono što Erih From u naše vreme naziva - stanje bića, stanje nastalo iz živog susreta i dodira dve ličnosti: Boga i čoveka. Bolje rečeno: nastalo i utemeljeno na nerazorivom jedinstvu Boga i čoveka u ovaploćenom Bogu Logosu, koji je, kako blagovesti Sveti Sava: "dobrotom svojom sve priveo iz nebića u biće", i "koji je u poslednje vreme radi našeg spasenja sišao s nebesa i ušao u utrobu Djeve".[82]
Veoma je bedno i malo i čoveka nedostojno, da njegovo saznanje doseže samo dok dopire njegov ograničeni razum, još je nedostojnije da njegova mera bude priroda, sama po sebi. Istina zasnovana na nečem što je po svojoj prirodi stalno drugo, zato što je promenljivo, i zato što je, uzeto samo za sebe, u svojoj bitijnoj stvarnosti, iznutra, uslovljeno nebićem i truležnošću, pretvara se stalno u ne - istu, što znači - neistinu. Zato Sveti Sava postavlja večno isti temelj znanja i razuma, tvrdeći zajedno sa Apostolom: "Temelja drugoga niko ne može postaviti osim onoga kojega postavi Duh Sveti, preko svetih Apostola i bogonosnih Otaca..."[83] Dodajući tome vrlinu kao večno svojstvo i silu Istine, Hrista, i zahtevajući da nam treba imati oboje, tj. veru i vrlinu, istinu i delo, "da savršeni bude čovek Božiji" (2. Tim. 3, 17), on postavlja, ne samo temelj, nego i kraj čovekovog usavršavanja: beskraj. Jer je beskrajna vrlina, koja je mera čovekovog dela. Zasnovano na tom temelju Svetosavsko predanje ne poriče razum, niti odriče prosvećenost. Ali ono ima svoj sveobuhvatni "razum" i svoje sveprožimajuće prosvećenje: razum, prosvećenje svetog Krštenja.[84] Krštenje znači otkrivanje i javljanje Boga kao trojične Svetlosti i Prosvećenja, znači takođe i otkrivanje i početak ostvarivanja pravog smisla čoveka i tvari ("osveti mene i vode Spase").
3. "Razum" svetog Krštenja, tj. Prosvećenja, kako se ono naziva u srbuljskim prevodima i grčkom originalu, koga treba čuvati po Svetom Savi i njegovom Predanju kao zenicu oka, otkriva čovekovom razumu njegov koren, meru i smisao, prosvećujući ga; otkriva i slovesni smisao prirode i uzvodi je njenom bogodanom cilju.[85] Taj razum niti je samo Božiji niti je samo čovečiji: on je svetotrojičan i bogočovečan, tj. skriva u sebi tajnu trojičnog Boga i bogočovečnog čoveka i otkriva je sobom. Svetlost koju on daje, otkriva pravu svetlost čovekovog uma i svetlost prirode, služeći im kao temelj, merilo i - Punoća. Ono što je konačno i nesavršeno, nikada ne može biti merilo i kriterij onoga što je beskonačno i svesavršeno. Da bi otkrilo sebe i svoj smisao, i da bi se susrelo sa Večnim, mora primiti Večnog u sebe. Nema istinitog prosvećenja bez poznavanja večne istine svega postojećeg, a večne istine sveta i čoveka nema i ne može je biti bez njihovog oslobođenja od truležnosti i smrti. A svega toga nema i ne može biti bez ovaploćenog i vaskrslog Bogočoveka Hrista. Sve što se Njime, Bogočovekom, prosveti i osveti, sve što bude prožeto nad suštastvenom energijom Oca, Sina i Svetoga Duha postaje "zajedničar Njegove dobre volje i saučesnik Njegove besmrtnosti".[86] Time sve ono što primi Njega, ostvaruje svoj smisao, progledava večnim očima, postaje u istinu istinito, jer postaje večno živo, postajući istovremeno sveto otkrivanje i tajna Hristove prisutnosti.[87] Tako, po Svetom Savi, Bogočovek postaje unutarnja tajna i Istina svega postojećeg, za koju sam on kaže: "Poznajte istinu i istina će vas osloboditi" (Jn. 3, 32).
Ta istina o ovaploćenom Bogu Logosu, u kome se javlja pravi Bog, Otac, Sin i Duh Sveti, i ostvaruje pravi i puni čovek, Bogočovek, a Njime otkriva i daruje smisao i konačna sloboda celokupne tvorevine, jestestva ("nova tvar u Hristu"), - srž je i kamen temeljac celokupnog Svetosavskog predanja. Kao takva, ona daruje i ostvaruje tajnu Crkve, kao Bogočovečanskog organizma, tj. večne i besmrtne zajednice Boga i čoveka, jedinstva čoveka, Boga i tvorevine. To je upravo onaj "duhovni raj" u kome Sava zasađuje svoja čada "kao drvo maslinovo". To je ono čime on želi da prosveti svoje otečestvo i u šta želi da preobrazi svoj narod, kroz sledovanje savršenoj veri i življenje savršenim životom. Jer, ono što spasava to je "vera, koja kroz ljubav dela" (Gal 5, 6).
4. Cilj te vere koju propoveda Sveti Sava i delatne stvaralačke ljubavi nije prosto moralno popravljanje čoveka, njegovo prosvećivanje praktičnim saznanjima, poboljšanje ustrojstva društva; usklađivanje čovekovog života sa životom prirode. Ona sve to obuhvata, ali mu uvek dajući viši, besmrtni cilj i smisao. Sve što se radi i dešava u vremenu, i sve što u vremenu postoji, samo mereno i usmeravano tom svojom unutarnjom istinom i Svetlošću, dobija svoj večni smisao i zbilju, u skladu je ili u suprotnosti sa svojim večnim smislom i ciljem postojanja. Svetosavsko Predanje uvek meri vreme i sve što se u vremenu zbiva Večnošću, nikad obratno. I to ga meri večnošću koja nije apstrakcija, ideja ili beslovesnost, ili neki neumoljivi zakon prirode. Njegova večnost je Bogočovečnost, tj. Ličnost Bogočoveka kojom je sve prizvano ne da ostane ono što jeste, nego da postane ono što treba da bude, večno rastući i preobražavajući se iz slave u slavu, i postajući tako "novo nebo i nova zemlja" ("Gle, sve tvorim novo", Otkr. 21, 5). Kao dokaz tog večnog rasta može da posluži i simvolički karakter pravoslavne ikone. Svetozar Radojčić, govoreći o starom srpskom slikarstvu, upoređuje zapadno estetsko načelo: "svaka umetnost je podražavanje prirode", sa načelom vizantijsko slovenskog ikonopisa tzv. obratne perspektive, dodaje jednu izvrsnu misao: "Istok uvek tragično precenjuje zadatke umetnosti"...[88] Pored sve "tragike precenjivanja" pred kojom stoji zapanjen Radojčić, veran načelima estetskog racionalizma, hrišćanski Istok je zaista bio uvek u strahu i trepetu, ali ne zbog toga što je precenio, nego zbog toga što možda nije dovoljno "docenio" i dosegao pravu meru umetnosti i čoveka. Ikona je najbolji svedok straha i trepeta pred prisutno otsutnom beskonačnošću Tajne i Istine. Tu prisutnost u ikoni onoga što je neshvatljivo dobro je osetio Sveti Sava. On kaže za svečasnu ikonu čovečanskog ovaploćenja Boga Logosa, koju celivamo, da onaj koji je pomazan verom smatra da preko nje vidi samoga Boga, "uzdižući oči duše (svoje) ka prvoobraznom liku, i um uznoseći na ono što je neshvatljivo".[89] Ikona je svedok nove tvari u Hristu, koja ostaje nezasita njegove Istine i Lepote.
Zaista, bez pojimanja i poznanja te prisutne i ovaploćenjem svetu darivane Istine i Lepote, nemoguće je shvatiti našu srednjovekovnu duhovnu i materijalnu kulturu i njenu usmerenost i zadojenost večnim i neizmernim. Jer upravo to je unutarnji kriterij svega onoga što je bilo najzdravije u Crkvi i društvu; to ključ za pojimanje ne samo ikonopisa, nego i arhitekture i književnosti. To je i objašnjenje monaškog fenomena i uopšte podvižničkog nastrojenja jednog celog društva; tu se nalazi i opravdanje posta, molitvenog tihovanja i duhovnog života uopšte. Ikona, odnosno ceo ljudski život, uzvodi bogoviđenju, kroz oslobođenje prirode i prirodnog materijala od njene trodimenzionalnosti i perspektive, koja znači iscrpnost i postavljanje granica onome što je bezgranično, po višnjem daru; ceo život stremi oboženju, ohristovljenju. Hristoliki svetitelj i preobražaj naroda u - narod Božiji, glavnije ideal ovog vremena i ovog Predanja, koje Sveti Sava naziva ne svojim, nego "Pravoslavnim Otačkim predanjima", kojima treba sledovati.[90]
5. Ovo su ukratko osnovna načela svetosavskog Predanja i Prosvete. Takva duhovna načela ostala su, i pored svih promena i istorijskih nedaća, na punoj snazi i u Srbiji Lazarevića i Brankovića. To se osobito oseća u periodu posle Kosovske tragedije, i to sa dva razloga: Prvo, potres i gubitak zemaljskih centara i sigurnosti probudio je osećanje za dublju dimenziju istorije i istorijskih zbivanja; drugo, u to vreme je pravoslavnu vizantijsko slovensku vaseljenu objedinio onaj preporoditeljski pokret poznat u istoriji pod imenom Isihazma ili palamizma.
Isihazam je zasnovan na opitnoj veri, po kojoj pravi i puni život čoveka i sveta počinje kroz njihov susret i uzajamno prožimanje sa večnim Božanskim silama i energijama, preko kojih se Bog otkriva i daruje svetu, ostajući po suštini nepristupan. Po glavnim nosiocima Isihazma, Prosveta je utemeljena ne na truležnoj svetlosti uma niti na verovatnoći prirodnog saznanja, nego na večnoj Tavorskoj svetlosti, koja blagodatno proširuje i obesmrćuje razum i prirodu, i preobražava ih da vide ono što sami za sebe ne bi bili u stanju da vide. Nastao iz sukoba Sv. Grigorija Palame sa Kalabrijskim filosofom Varlaamom ovaj pokret veoma širokog duhovno socijalnog zamaha odražava se u ovo vreme na celokupnu društvenu, duhovnu i kulturnu stvarnost pravoslavnih naroda. Tome je osobito doprineo i fakat da su u drugoj polovini XIV veka glavne položaje u Crkvama pravoslavnog Istoka zauzeli patrijarsi isihasti: u Carigradu patrijarh Filotej, u Bugarskoj Jeftimije, u Srbiji patrijarh Jefrem, u Rusiji mitropolit Kiprijan.[91] Ovaj pokret je dopro i do Rumunije preko monaha Nikodima Tismanskog. U Srbiji je ovaj pokret u prisnoj vezi sa brojnim monasima zvanim Sinaitima koji su osnovali nove duhovne centre i zadahnuli novim preporoditeljskim duhom Lazarevićku Srbiju.[92]
Iz isihastičke duhovne atmosfere nastala je i ona Kosovska maksima stavljena narodnim pesnikom u usta Sv. velikomučeniku Lazaru Kosovskom: "Zemaljsko je za malena carstvo, a nebesko uvek i doveka". Blagodareći toj i takvoj atmosferi mogla je i Kosovska tragedija da dobije u pokosovskim spisima hristološki smisao. U tim spisima centar života nacije postaje Nebesko carstvo, mučenička smrt Cara Lazara se tumači i dovodi u vezu po smislu sa Hristovim stradanjem: ona je hristolika i kao takva preduslov za narodno vaskrsenje, kao što je i Hristovom vaskrsenju prethodilo raspeće i smrt. Ovde je nebesko hristoliko življenje i mučeništvo postalo merilo istorijskog života pojedinca i društva, njegov unutarnji kvasac i konačni besmrtni cilj. Možda bi se moglo reći da nikada u istoriji Srpskoj eshatološki duh hrišćanstva nije u tolikoj meri, koliko u ovom periodu, bio izvor istorijske vitalnosti, optimizma i stvaralaštva. Nikada ideja Novog Izraila, tj. osećanje naroda kao izabranog naroda Božijeg nije u tolikoj meri bila prisutna kod Srba kao u ovom periodu. Može se reći da je ovaj kratki period pokosovske istorije bio u duhovnom i kulturnom pogledu sinteza i najzreliji plod celokupne dotadanje Srpske istorije. To se osobito ogleda kako u književnosti tako i u arhitekturi i slikarstvu ovog vremena. Duhovna i kulturna usmerenost ovog vremena ogleda se u žitiju sv. Stefana Visokog. Za njega kaže drevni životopisac da je želeo da "život u celoj zemlji njegovoj bude zaista kao Crkva Božija, a ne kao što žive ostali narodi skotski i protiv prirode".[93]
Blagodareći tom živom dodiru sa životvornim silama stalno prisutnog Svetosavskog Predanja i objedinjujućem dejstvu Isihazma na sve pravoslavne narode u XIV i XV veku (Isihazam je bio pokret koji ne zna za etničke granice i međe), uspeli su ti narodi, osobito balkanski, da očuvaju i da ne izgube svoj religiozno nacionalni i kulturni identitet i njegove unutarnje kriterije u toku petvekovnog islamskog ropstva i pritiska. Tome je osobito doprinelo bogosluženje i skupljanje naroda po manastirima i hramovima. Jedno je, međutim, imalo dalekosežnih posledica: sve manji broj obrazovanih ljudi doprinosio je postepenom prekidu sa unutarnjim ritmom duhovnih predanja, nemogućnosti njihovog celovitog obrazloženja, i pojavi formalističkog odnosa prema duhovnom i kulturnom nasleđu. Obnova za vreme Makarija Sokolovića bio je poslednji veliki pokušaj da se oživi duhovni i kulturni život Srpskog naroda.
6. Tako je to trajalo, manje više, sve do kraja XVII i polovine XVIII veka, tj. do vremena velikih Seoba u krajeve Austrougarske. Seobe su dovele do prvog neposrednog dodira sa tzv. novovekovnom kulturom, koja je prouzrokovala krizu istorijskog narodnog bića, ionako osiromašelog. To je izazvalo i duboko previranje iz koga se rodilo, na kraju, ono što nazivamo našom "modernom" kulturom. Prodorna epoha baroka i prosvećenosti temeljno je potresla, kako s pravom kaže prof. Medaković, i izmenila naše duhovno nasleđe.[94]
Dositej Obradović nije bio prva ni jedina, ali je nesumnjivo bio najznačajnija ličnost izrasla iz tih duhovnih previranja. I ne samo to: on je postao i glavni nosilac novovekovne zapadne kulture, koju je bezrezervno prihvatio, i unosilac njenog duha i sadržaja u našu prosvetu i kulturu, poslednja dva veka.
Pojavi Dositeja već prethodi jedna kriza (koja će pripremiti ono što joj sledi) dotadanjeg jezičkog i kulturnog nasleđa Srpskog naroda. Dolazak ruskih učitelja, uvođenje ruskoslovenskog jezika u bogosluženje, zamenjivanje ikonopisa dotadanjih "bogomaza", kako su od vremena Arsenija IV Šakabente počeli da nazivaju ikonopisce vizantijsko srpskog stila, kijevskim živopisom, odjek reformi Petra Velikog i njegovog "Duhovnog regulamenta"; uza sve to i potreba prilagođavanja novoj sredini kulturno nadmoćnijoj i razvijenijoj, njen pritisak i odupiranje njenom apsorbujućem dejstvu - sve je to izazivalo potrese i vrenja, koja su formirala, između ostalog i Dositejevu ličnost. Srbi su u to vreme, da bi se zaštitili od prinudne unijatske propagande i germanizacije, tražili pomoć od jednoverne i jedno plemene Rusije. Rusija je, međutim, bila i sama izložena snažnom uticaju dve struje: latinskoj, koja je delovala preko Kijeva, a od vremena Petra Velikog i Teofana Prokopoviča protestantskoj, čiji je uticaj dolazio i širio se preko Petrograda.[95]
Ovaj neposredni susret i sukob, pod novim uslovima i u novim okolnostima, između zapadnog duhovnog i kulturnog nasleđa i duhovnih predanja pravoslavnog istoka, nije ništa novo. To je samo organski produžetak onoga što se i ranije odigravalo između Istoka i Zapada, osobito od XI veka pa naovamo. Razlika je bila samo u tome što je renesansni povratak prirodi i usvajanje helenskih humanističkih načela u odnosu prema stvarnosti i čoveku, doveo do snažnog i nezadrživog pokušaja da se celokupno ustrojstvo društva i svo čovekovo mišljenje i delanje, i konačni cilj tog mišljenja i delanja, zasnuje na tim načelima, obučenim u novu čaroliju i ruho. To je i dijalogu hrišćanskog Istoka i Zapada davalo nove oblike i forme, dovodeći do krize same hrišćanske svesti, ili do traženja novih načela i novih opravdanja hrišćanskog Otkrivenja. Upravo ta kriza, izazva na zapadnom novovekovnom kulturom rodila je i Dositeja Obradovića.
7. Dositejev duhovni razvoj imao je nekoliko glavnih faza. Prva faza traje od rođenja (1740), do njegovog prvog odlaska u Beč (1771); druga od tog šestogodišnjeg boravka u Beču do prelaska u Karađorđevu Srbiju (1807); treća i poslednja je faza njegovog boravka i rada u Srbiji koja se završava njegovom smrću (1811). Dokazano je da je Dositej još u hopovskom periodu svog života došao pod uticaj reformi Petra Velikog, preko čitanja Duhovnog regulamenta.[96] Taj period karakterišu njegovi detinji pokušaji da na silu postane "svetac" (koji su imali ni malo detinjaste posledice), kao i njegova žeđ za širim obrazovanjem. Duhovno nezrela manastirska sredina uspela je da mu ogadi i da ga jednom za svagda otuđi od izuzetno bogatog vizantijsko slovenskog duhovnog i kulturnog predanja i da ga baci u naručje novovekovne kulture i ideja prosvećenosti njegovog vremena. To se upravo desilo u vreme drugog perioda njegovog života kada su zaista "žitija, lavsaik i otačnik" izgubili za njega "sve poštenje", a "učenje i latinski jezik" postali njegovo glavno nadahnuće.[97] Njegova reakcija na hopovski život doprinela je da on željan, kako sam kaže akademija, nauke, knjiga i znanja, na putu za Smirnu provede oko pola godine u manastiru Hilandaru, i ne primeti tamo nijednu knjigu, od hiljada knjiga i rukopisa, koje su tamo postojale. Njegova upornost "svetinjačenja" dobila je novo usmerenje, ne izgubivši u snazi, usmerenje koga će se on držati do kraja života. U tom pogledu on uopšte se nije menjao: Samouverenost i naivno ubeđenje da sam sobom može postati "svetac" i savršen čovek, ostali su do kraja osnovna crta njegovog karaktera. Prvo škola Jeroteja Dendrina, a potom ideje terezijanstva i jozefinstva, kao i njegove studije u Haleu i stranstvovanja po Evropi, učinile su da je Dositej ne samo primio nego i postao propovednik nauke i ideja prosvećenosti svoga doba, i to sa žarom religioznog reformatora i izuzetnim darom književnika i pedagoga.
Šta je srž i koji su osnovni stavovi "prosveštenija" kojim je Dositej hteo da prosveti i vaspita svoj narod?
Odavno je zapaženo da se kod Dositeja ne može naći skoro ni jedna nova ili originalna ideja. Samo je način na koji je on izlagao i širio evropsku prosvećenost tipično dositejevski. Nadahnut idejama terezijanstva i jozefinizma, potpomognut izuzetnim darom uprošćavanja ideja, upotrebom narodnog jezika, lakoćom stila, prefinjenom ironijom i humorom, koji se na momente graniči demagogijom, on je uspeo da mnogima veoma starim shvatanjima, kojima je samo vreme pogodovalo, dade čar novine i otkrivenja i da, istovremeno, mnoga izuzetno važna predanja svoga naroda učini u očima svojih čitalaca smešnim i besmislenim.
8. Osnovni stav Dositejev jeste: vera je racionalna, a zdrav razum je saglasan prirodi, onome što on naziva "jestestvo". Otuda se on stara "da ništa ne piše protiv savjesti svoje i protiv pravila zdravog razuma", i ističe zahtev: "Sledovati pravilo zdravog razuma".[98] U ime tog razuma i jestestva on se trudi da iskoreni stare "običaje", i da ih zameni onim što on i njegovo vreme smatraju novim, a što je često puta mnogo zastarelije i od samih tih običaja. Mera savršenstva je ravna meri čovekovog znanja i "prosveštenija" naukom, tj. poznavanjem jestestva i njegovih zakona. Zato on tvrdi: "Čovek koji je savršeno rasmotrio i saznao prirodna djejstva, kako materije tako i uma, bit će umeren i pravičan u svem što iziskuje od Božijeg primisla".[99] Zakoni jestestva su za Dositeja "sveti zakoni" kroz koje nam Bog daje život na neodređeno vreme i koji determinišu naš život i meru našeg znanja i usavršavanja.[100] I ne samo to: po njemu su sva znanja i svi "zakoni", tj. sve vere i religije, "osnovati na zakonu jestestva". Držeći se tog načela on u suštini sleduje "jestestvenu" sveobuhvatnu religiju koja odabira iz svakog učenja i shvatanja samo ono što se slaže sa pravilima zdravog razuma i što sleduje zakonima jestestva. Sve što izvire iz jestestva i slaže se sa zdravim razumom - istinito je. Otuda, kaže on, "jestestva ispitatelj i zvezdomudrec pravim razumom vođen jesu istinjejši propovednici i učitelji bogopoznanstva".[101] Očevidno, istina i ono što on naziva "zdravim razumom" već su unapred determinisani načelima koja im je on apriori već unapred postavio.
Ovo poverenje Dositeja u zakone jestestva i "sovjete zdravog razuma", ne zasniva se ipak na njima samima. Ono se zasniva na njegovoj veri da je Bog Tvorac prirode i čoveka i da postoji njime podarena saglasnost razuma i stvarnosti (staro sholastičko načelo: adaiquatio rei et intelecti). Za njega je zdravi razum "bogodani razum", bogodani razum i slovesnost; um, "bogodane zenice",[102] jezik, taj dar govorenja je "predragi nebesni dar";[103] priroda je večna knjiga "živa i djejstviteljna, kroz koju se oseća, spoznaje, premudrost, blagost i bogati darovi Tvorca".[104] Duboko uveren u bogodanu dobrotu svega i saglasnost razuma i stvarnosti, razuma onakvog kakav jeste i jestestva onakvog kakvo jeste, on na njima zasniva poznanje istine i bogopoznanje, i postavlja kao glavni cilj vaspitanja "nauku i prosveštenije razuma".
S obzirom na bogodanu dobrotu prirode, zlo niti je svojstvo jestestva niti prave čovekove prirode. Ono nema metafizički karakter, nego proishodi "iz neznanstva i nerazumija", kaže Dositej.[105] Na drugom jednom mestu Dositej pored neznanja i "nerasudija" navodi još jedan treći izvor greha i zla: "prirodnu ljudskom jestestvu slabost".[106] No s obzirom na njegovo bezrezervno poverenje u razum, on ovaj treći momenat veoma malo ističe jer on upravo otkriva Ahilovu petu njegove racionalističke gnoseologije. Izvor ljubavi i dobrote i svih vrlina po Dositeju je u Bogu, ali opravdanje da se misli i dela u njima i po njima on nalazi u samom razumu: razum je glavni arbitar i merilo vrline.[107]
Pošto vrline imaju svoj koren u nepromenljivom Bogu, to su i one nepromenljive. "Što god je danas pravedno, u sebi i po sebi istinito i dobro", kaže Dositej, "to je moralo u beskonačne vekove tako biti, niti će se moći vovjeki vjekov izmeniti, zašto je sam Bog beskonačna istina".[108] Življenje saglasno večnim vrlinama proteže se na neki način i doseže dokle doseže i čovekovo znanje,[109] a istinsko znanje opet se dobija kroz sledovanje "pravilu zdravog razuma" i kroz prosvećenje naukama.[110]
Iz ovoga se vidi da optimizam Dositejeve prosvećenosti kao i snažni optimizam celokupne evropske Prosvećenosti, zasnovane na razumu i poznanju prirode, crpe svoju snagu, svesno ili nesvesno, iz onoga čime je hrišćanstvo vekovima ispunjavalo svest evropskog čoveka: iz vere u Boga Tvorca, Zakonodavca i Promislitelja. Slovesnost, dobrota i istinitost jestestva i razuma uzročno su povezani za Božije dejstvo. Dositej ima elemente deizma, ali on ipak nije potpuni deista jer jako ističe dejstvo Božijeg Promisla na njegov život. On prepoznaje u celom svom životu "nevidimu desnicu blagoga Promisla" koja ga vodi i njime upravlja, i proliva "slatko serdečne suze blagodarnosti" kad god razmišlja o "velikoj milosti nebeskog Promisla".[111] On zahvaljuje Bogu što ga je "dovde" doveo i, zna da će ga svagda pomagati da "večnom njegovom mudrošću pretpisanim, pravilam sledujući, postupa i živi".[112]
9. Ovakvo shvatanje Božijeg promisla pokazuje da Dositej nije uvek dosledan u svom racionalizmu iako mu je to osnovna preokupacija. Premda ne uvek dovoljno dosledno i otvoreno ipak je on zagovornik razuma kao merila samog Boga i onoga što je Božije. Štaviše, on uslovljava Boga čovekom i njegovim razumom. Iako je priroda od Boga ona poseduje neku svoju autonomiju u odnosu na Njega; ona iscrpljuje sobom njegovo dejstvo i postavlja mu granice svojim "svetim zakonima". Dositej tvrdi čak i ovo: da nema na svetu slovesnih stvorenja, večni Bog čiji bi Bog bio? Njegova blagost, milostivost, pravednost su uslovljeni i postoje zato što postoje slovesna bića koja ih primaju.[113] Sama "slovesnost" čovekovog razuma, dar je prirode, a njeno "raširenje, prosveštenije i ukrašenije" postiže se naukom bez koje bi slovesnost ostala kao zlato u zemlji skriveno i sa zemljom pomešano.[114] Koliko Dositej ide daleko u tom svom racionalizmu i ograničenju svega zakonima jestestva, vidi se i iz toga da on čak i Carstvo Božije poistovećuje sa "prosveštenijem razuma".[115] Njegovo ograničenje istine zakonima jestestva i ograničenje vrline merom čovekovog znanja, odvodi ga neminovno u poricanje svega onoga što zahteva sobom oslobođenje od determinizma zakona jestestva, što znači u odricanje potrebe prodora nečega novog u to jestestvo, negiranje njegovog produženja i proširenja, što bi dalo vrlini beskrajnu meru i dimenziju i otvorilo joj mogućnosti šire od domena razuma i znanja. Nije, dakle, slučajno Dositej porekao i odbacio monaštvo, čuda, mošti, ikone. Iza svega pak toga skriva se u stvari poricanje samog ovaploćenja Boga Logosa i potrebe tog ovaploćenja. Jer jestestvo onakvo kakvo je i čovekov razum onakav kakav je, dovoljni su, po Dositeju, sami sebi. Eto to i jeste centralna tačka na kojoj se razilaze Dositej Obradović i Svetosavsko predanje i po čemu je prosvećenost Dositejeva u svom unutarnjem nukleumu sasvim nešto drugo od evanđelske hrišćanske Prosvećenosti, i pored sve sličnosti koja na prvi pogled postoji među njima.
Šta ima novo u Dositejevom stavu? U suštini ništa. U Dositejevom izravnanju i poistovećenju znanja i vrline susrećemo se sa uprošćenim učenjem Sokratovim; u njegovom sledovanju zdravom razumu, nailazimo na drevno sofističko (Protagorino) načelo: Čovek je merilo svih stvari. Razlika je u tome što je Dositej na osnovu svog religioznog uverenja, oformljenog pod uticajem ideja njegovog vremena, utemeljio taj sofistički princip načelom prirodne teologije, koje je u svoje vreme definisao Sokratov učenik Platon rečima:
"Bog je merilo svih stvari".[116] Platon je osetio puni bezizlaz u koji vodi i znanje i čoveka sofistički relativizam, koji se neminovno rađa iz dosledne primene Protagorinog načela, pa je u skladu sa svojim učenjem o večnim idejama i o urođenom "nebeskom erosu" postavio vrlini (dobru) i razumu sigurnije temelje. Hrišćanstvo je otišlo dublje i dalje od Platona, istaknuvši Bogočoveka za merilo svih stvari, tj. niti samo Boga ni samo čoveka i njegov razum, nego istovremeno savršenog Boga i savršenog čoveka. Bog, međutim, koga ispoveda Dositej, determinisan je razumom i jestestvom, on se saznaje dijalektičkim metodom, tj. analogijom bića i proučavanjem jestestva i preko onoga što Dositej naziva "sveti zakoni" prirode. Poznanje tog i takvog Boga moguće je bez Otkrivenja, on se dovoljno otkriva kroz zdravi razum i jestestvo.
Dositejevo gnoseološko načelo se mnogo pre njega projavljivalo na razne načine u nebrojenim jeretičkim pokušaj ima, od vremena arijanstva do srednjevekovnog mesalijanstva i bogumilstva, da bi preko renesansnog naturalizma doprlo do nosilaca prosvećenosti njegovog doba. Cilj svih tih pokušaja u toku istorije Hrišćanstva bio je da se ono ponovo vrati i suzi na uske okvire helenskog racionalizma i filosofsko religioznog moralizma. Ono što je u Dositejevo vreme pokušalo da se nametne, kao jedina osnova i granica čovekova mišljenja, življenja i delanja, i to da se nametne ne samo ubeđivanjem, nego, u skladu sa naturalističkim načelima novovekovne kulture, i silom državne prinude (prinudne reforme Petra Velikog u Rusiji, terezijanstvo i jozefinizam u Austriji, Francuska revolucija), ušlo je nečujno i neprimetno u zapadnu hrišćansku misao još mnogo ranije. Postojalo je na Istoku kao neprestani izazov i tendencija, podsticana helenskim filosofskim nasleđem. Na Zapadu se već u XI veku srećemo sa stavom Anzelma Kenterberijskog po kome je istina neopravdana i neučvršćena razumom isto što i "slikanje po vodi ili po oblacima".[117] To načelo je docnije postalo jedno od najvažnijih načela srednjovekovne zapadne sholastike. Mnogo pre Dositeja je tvrdio Petar Abelar (XI-XII vek), a posle njega i mnogi drugi mislioci, da je mišljenje kao funkcija razuma, ne samo potvrda i opravdanje istine, kao što to smatra zvanična srednjovekovna zapadna crkvena sholastika, nego norme same istine.[118]
Sa sličnim shvatanjima se susrećemo i u Vizantiji toga vremena, osobito u učenju Jovana Italosa i Mihaila Pselosa. Helenski racionalizam tipa zapadne sholastike došao je do izražaja i u XIV veku u učenju Kalabrijskog filosofa Varlaama, monaha Akindina iz Prilepa i njihovih pristalica. Sa njima je došao u sukob, kao što je već rečeno, nosilac isihastičkog predanja Sv. Grigorije Palama. Njihovo učenje je bilo osuđeno na nekoliko crkvenih sabora održanih u Carigradu sredinom XIV veka. I po Kalabrijskom filosofu, kao i po Dositeju, jedino dokazivo saznanje izvire iz analogije koja postoji između čulne stvarnosti i Boga. Varlaam ne poriče Otkrivenje, ali svojim apstraktnim poimanjem Boga i poricanjem večnih božanskih energija, uvodi statičan pojam Otkrivenja i poriče mogućnost živog i ličnog opštenja između Boga i čoveka. On pridaje poseban značaj dijalektičkom silogizmu i intelektu, otvarajući prostor za "slobodnu nauku", na osnovama načela verovatnoće, i zasnivajući, na kraju krajeva, saznanje na svetlosti uma, a ne na božanskoj Svetlosti koja neposredno prožima i prosvetljuje um i srce. Upravo u ovo vreme se začinje Renesansa, koja, kao i sve ono što se iz nje iznedrilo poslednjih nekoliko vekova, znači upravo okretanje onome što Dositej naziva "materija i um", "nauka i prosveštenije", smatrajući ga izvorom jedine istinske prosvećenosti.
10. Iz dosad rečenoga se jasno vidi da Dositej, propovedajući prosvećenost zasnovanu na tim temeljima, nije pri tom porekao Boga kao Tvorca i Promislitelja; prevideo je, međutim, ako ne i isključio potrebu Otkrivenja i ovaploćenja Boga Logosa. To se vidi ne samo po njegovoj gnoseologiji nego i po njegovom shvatanju zla i njegovog porekla i mogućnosti oslobođenja od njega. Videli smo da on nalazi poreklo zla u "neznanju" i "nerazumiju" ("nerasudiju"). Navodi kao uzrok greha i zla i prirodnu slabost ljudskog jestestva, ali mimogred i kao slučajno. S obzirom na njegovo puno poverenje u prirodu i "zdravi ljudski razum", lako je shvatljivo da su za njega glavna, ako ne i jedina, sredstva za iskorenjenje neznanja i nerazumnosti, a time i zla - nauka i prosvećenje. Dositej uopšte ne postavlja problem da li je zaista ljudski razum onakav kakav je - zdravi razum i da lije ljudska priroda - zdrava priroda. Biblijsko shvatanje o demonizovanosti samog znanja, nastalog iz pogrešne usmerenosti čovekove volje, znanja koje lišava prirodu istinskog života, a razum njegovog bogomdanog zdravlja, ostalo je nedostupno Dositeju. Biblijsko i istorijsko iskustvo svedoči da postoji lažno znanje i lažno prosvećenje, zasnovano na poročnom usmerenju slobodne volje, pravi izvor svakog greha i zla i ljudske nesreće. Zlo usmerenje i nastrojenje slobodne volje razumnog bića, otuđuje ljudsko jestestvo i razum, uslovljene "prirodnom slabošću (= tvarnost, ništavilo iz koga su nastali) i nesavršenstvom, od onog što im od momenta nastanka daje večno bitije i istinsko Prosvećenje, tj. otuđuje ih od Duha večnog i životvornog i njegove večne božanske Svetlosti. Taj greh otuđenja i pomračenja rađa smrt i truležnost jestestva i lažnog znanja; a za pobedu nad smrću i truležnošću, nije dovoljan ljudski napor i ljudsko prosvećenje: potreban je ovaploćeni Bog Logos, kao večni Život i prosvetljenje, i Darodavac istinskog zdravog razuma i jestestva Iscelitelj. Optimizam svojstven evropskoj prosvećenosti, pa i Dositeju kao njenom nosiocu, previđa jednu tragičnu činjenicu i stvarnost u čoveku: Mera vrline nije uvek saglasna meri znanja. Vrlina je uslovljena slobodom volje i onim što Apostol naziva "drugim zakonom u udima mojim, koji se suproti zakonu uma moga, i porobljuje me zakonom greha, koji postoji u udima mojim" (Rim. 7, 23). Od tog "tela grehovnog" (Rim. 7, 24) može osloboditi samo zajedničarenje u neporočnom Telu ovaploćenog Logosa: ljudski trud i ljudsko znanje, ma koliko silni bili, nemoćni su, sami za sebe, da to postignu.
I sam Dositej je osećao u zrelijim godinama, kada je "krv počela u njemu da se umiruje i da ga više ne vara", kako sam kaže, "sujetnim nadeždam",[119] da ipak "ništa ne pomaže znanje i razum kad je srce pokvareno i kad su naravi razbluđene i na zlo okrenute". Shvatio je čak i to da znanje ne samo što ne znači uvek prosvećenje uma nego može da odvede "k raslabljeniju prirodnoga i k razvrašteniju naravnoga čoveka".[120] Time je Dositej, bar ponekad, bio svestan činjenice, da znanje može biti i izvor moralnog pomračenja, a ne samo prosvećenja, da moralno savršenstvo ne ide uvek naporedo sa njim i da zlo ne zavisi toliko od njega koliko od pokvarenosti srca i zle "okrenutosti naravi", tj. od pogrešno usmerene čovekove slobode. Znanje dato ogrehovljenom umu i pokvarenom srcu, postaje i pretvara se u otrovno znanje, koje na mesto da prosvećuje, pomračuje, i na mesto da umanjuje, ono sve više i više umnožava zlo u svetu.
Iako Dositej stalno ističe izuzetan značaj truda i rada za postizanje znanja i vrline i prosvećenja, ipak je njegovo shvatanje prosvećenja statično, premda to ne izgleda na prvi pogled. Ta statičnost se zasniva prvenstveno na statičnosti odnosa između Boga i sveta, koje je kod njega sveden na jednom date "svete zakone" i na čovekov racionalno-čulni trud da ih se domogne. Takvo shvatanje odnosa Boga i sveta Dositej nasleđuje iz srednjovekovne sholastičke tradicije, aristotelovski orijentisane, u kojoj je taj odnos sveden u osnovi na odnos Uzroka i prouzrokovanog. Dositej nema čulo za dinamizam izvorne hrišćanske misli, sačuvane u pravoslavnom Predanju i razotkrivene kroz Isihazam XIV veka, po kojoj odnos Boga i sveta se ne svodi prosto na uzročni odnos; svet kao tvorevina je u neprestanom prisnom dodiru i prožimanju, osobito razumna bića, sa večnim božanskim silama i energijama. Otuda dinamičko kretanje sveta prema Bogu i dinamičko kretanje i opštenje Boga sa svetom. Taj dinamički odnos je zasnovan ne samo na večnim silama i energijama: on se zasniva i vrhuni u ovaploćenju Boga Logosa. Ovaploćenje Boga Logosa je prodor u svet i u maticu života Nekoga večno novog i večno obnavljajućeg i preobražavajućeg, prodor u čoveka, i kroz njega u svejestestvo, Boga Slova, njegovo ipostasno sjedinjenje sa ljudskom prirodom, i na taj način otkrivanje i darivanje čoveku i jestestvu (= svemu onome što jeste, što postoji) neslućenog "zdravim razumom" bezgraničja njihovog večnog usavršavanja i večnog ka "boljem napredovanja".
11. Dositej nije, dakle, porekao Boga kao Tvorca i Božiji Promisao o svetu ali je izgubio čulo za Otkrivenje i ovaploćenje Boga Slova, što znači za srž Hrišćanstva. Za njega u početku stvoreno jestestvo i razum postaju granica i merilo Božijeg prisustva u svetu i maltene jedini izvori bogopoznanja. Svako pobeđivanje "jestestva čina" od strane Boga ili od strane čoveka ne bi bilo u skladu sa jednom za svagda datim zakonima jestestva i pravilima zdravog razuma. Tu je ključ za razumevanje njegovog odricanja mogućnosti čuda, poricanje monaštva, svetiteljstva, posta. Jer sve to pretpostavlja i zahteva blagodatnu pobedu "jestestva čina" i prevazilaženje granica prirode i kreće se izvan "pravila" jestestvenog uma i razuma. Čudo Crkve i sva njena blagodatna čudotvorenja kroz istoriju on izričito poriče. Ne usuđuje se da porekne i čuda posvedočena Svetim Pismom, ali njegov odnos prema mogućnosti čuda uopšte i moralistički odnos prema Svetom Pismu, ukazuje na to da su mu i ona tuđa i nerazumljiva. On doduše pominje "Sladčajšeg Spasitelja Isusa", zna se "Hristovo prišestvije",[121] i za "blagog Spasitelja", "krotkog Božjeg Agneca",[122] "preblagoslovenog Spasitelja našeg".[123] On uz to tvrdi da ne uvodi nikakve novine, nego da čak odbacuje one koji su protiv svetog Evanđelja i "traži čistu evanđelsku i apostolsku nauku",[124] "čisto Hristovo učenje".[125] Taj Spasitelj, međutim, o kome on govori i njegovo "čisto učenje", to je Spasitelj čisto protestantskog tipa i "učenje" smešteno u granice njegove osnovne dogme o "zdravom razumu" i jestestvu.
To isto važi i za njegov odnos prema svetiteljima, postu, monaštvu, ikonama. I u tom pogledu Dositej nije ništa drugo uradio nego na vešt način presadio, ili pokušao da presadi na Srpsko tle, protestantski etički minimalizam i moralizam, pod vidom prosvećenosti njegovog doba, u terezijansko jozefinističkom izdanju. Ideal hrišćanskog svetitelja on zamenjuje idealom "učenih i razumnih ljudi".[126] On smatra, i to tvrdi kroz usta igumana Teodora Milutinovića, "da je vreme svetinjačenja prošlo, i da u današnji dan sva je svetinja poštenim čovekom biti".[127] U skladu sa jozefinizmom on priznaje od praznika samo nedelju, Bogorodičine i Gospodnje praznike, tvrdeći da je praznovanje tolikih svetitelja izmišljeno tek "na šest ili sedam stotina godina posle Spasitelja Hrista i apostola".[128] Crkveni Oci su po njemu bili ljudi koji su u mnogo čemu pogrešili, i to narod treba već jednom da shvati; oni su kao kaluđeri bili "zakleti neprijatelji braka i čadorodija",[129] uvodili su "plesnive običaje" neoženjene episkope, kaluđere, post, i proklinjali druge "koji su razumnije od njih mislili".[130] Poričući Oce Dositej poriče i Vaseljenske sabore i njihove odluke. On ironično kaže: "Šta ga su puta neki sabori od pet i šest stotina otaca neke stvari uzakonili i utvrdili, koje su drugi sabori posle nji' odbacili, i prokleli, i ono što je uzakonjeno i oni koji su uzakonjeni".[131] Nije ni malo slučajno da je njegovo shvatanje Crkve, Otaca i crkvenih Sabora potpuno suprotno shvatanju Svetog Save i celokupnog Svetosavskog predanja. Sveti Sava, primajući šest Vaseljenskih sabora, prima i sedmi sabor, koji je bio "protiv onih koji se odriču časnih ikona i ne izobražavaju ih i ne poklanjaju im se, bezbožno klevetajući hrišćane", pa onda dodaje: "A primamo i sve svete Sabore koji su se Božjom blagodaću u razna vremena i mesta sabirali radi utvrđivanja pravoslavnog jevanđelskog učenja, koje prima Saborna Crkva. A onih kojih se odrekoše ovi sveti Oci, odričemo se i mi; i koje prokleše oni, proklinjemo i mi."[132]
Poričući Oce i svetitelje Dositej je i ovde dosledan svom osnovnom stavu o jestestvu i zdravom razumu: kao i sve druge religije i filosofska shvatanja, i Hrišćanstvo je "jestestvena" religija, koja ima razum za merilo; sve što bi u njemu htelo da bude izuzetno i neponovljivo, suproti se tom merilu, i spada u "sujeverje" i "tamne običaje". Svetiteljstvo po svojoj prirodi pak, izlazi iz okvira jestestva: ono može postojati samo onda ako u jestestvu i razumu postoji Istina, ovaploćeno Slovo Božje, koje ih preobražava i obožuje, otvara im beskrajne vidike i daruje im slobodu od uslovljenosti prirodnom slabošću i neprirodnom unakaženošću, koja je prouzrokovana grehom. A Dositej upravo tu Istinu dovodi u pitanje, pa nije čudo što poriče i one u kojima ta Istina obitava, tj. svetitelje. Na toj istoj osnovi on poriče svete mošti i ikone, s obzirom da mu je tuđe i nepojmljivo blagodatno dejstvo Božje, van jednom za svagda datih zakona jestestva.
Dešavalo mu se samo u pojedinim momentima, kada bi razlozi srca pobedili njegovu dogmu o razumu i jestestvu, da iz njega progovore rudimenti hristološko evharistijske vizije sveta i čoveka. Tako su u Dositeju progovorili "razlozi srca", koje, po Paskalu, razum ne poznaje, kada je on posle dvadeset godina stranstvovanja došao prvi put na grob svoje majke i sestre. "Padnem na onu prečasnu zemlju", kaže on, "ižljubim je i suzama orosim". Potom je zamolio sveštenika da nađe nekog da mu pomogne da raskopaju zemlju: "da vidim kosti boginje moje, črez koju me je Bog na svet proizveo". Međutim, kad je "došao sebi", tj. vratio se kontroli svog "zdravog razuma", uzvikuje: "Bože moj, kako smo mi ljudi svagda k zemlji prilepljeni! Namesto što bi vozvodili um naš k besmrtnim ljubeznih našim dušam, mi ištemo kosti njihove, koje se moraju s drugim podobnim kostima pomešati, izgubiti i najposle črez stotine godina u ništa obratiti. Evo na koji su način postala sva oboženija i poklonjenija moštiju, kostiju i ikona".[133]
Ovde je Dositej bio na tragu pravog smisla poštovanja moštiju i ikona. Jer svete mošti i ikone uzvode čovekov um i srce besmrtnom Prvoliku, odnosno onim svetim dušama koje su na njima predstavljene, i kojima su pripadali, na sličan način na koji je grob njegove majke i sestre "vozdvigao" ga njihovim besmrtnim dušama. To je osnovni smisao koji daje poštovanju ikona Sedmi vaseljenski sabor, a po ugledu na njega i Sveti Sava i celokupno Svetosavsko predanje posle njega. "Klanjamo se i poštujemo i celivamo svečesnu ikonu čovečanskog ovaploćenja Boga Logosa pomazanog Božanstvom... Klanjamo se i drvetu časnoga Krsta i svetim časnim sasudima i božanskim crkvama i svetim mestima", kaže Svetitelj u svojoj već pomenutoj Žičkoj besedi. Pa nastavlja: "Klanjamo se i čast odajemo ikoni Presvete Bogorodice i ikonama svečasnih Božijih Ugodnika, uzdižući oči duše naše ka prvoobraznom licu i um uznoseći na ono što je neshvatljivo."[134]
Ono, što je, dakle, Dositeju bilo potpuno jasno kada se ticalo jestestva i njegovog analogijskog značenja za bogopoznanje, to isto je za njega postajalo "sujeverje" i "prilepljivost za zemlju", kada bi se primenilo na svetinju moštiju i na ikone. Lepota sveta ga uzvodi Bogu, a lepota tog istog sveta, ali u njegovom preobraženom vidu, postala je za njega nemušta i bezglasna i nepojamna, štaviše dobijala je demonsko idolska svojstva! To ga je "zdravi razum" sprečio da oseti dublju tajnu ohristovljene tvorevine i materije, posvedočavanu kroz svete mošti i svete ikone, iako mu na nivou jestestva ta tajna nije bila tuđa, ako ne u anagogijskom a ono bar u analogijskom smislu.
12. U Dositejevom odnosu prema svetim moštima došao je do izraza njegov prikriveni idealistički dualizam, koji je on nasledio od helenske misli, bilo neposredno, bilo posredstvom renesansne vizije stvarnosti. Iako je Renesansa, svojom usmerenošću na prirodu i materiju, naginjala monizmu, i počela od samog početka da se davi u naturalizmu, ipak je ona svojim postepenim uvođenjem autonomije sveta u odnosu na Boga, padala u dualizam, nesposobna da premosti provaliju koja postoji između Duha i materije. Otuda stalno kolebanje u novijoj evropskoj misli između idealizma i materijalizma, odnosno naturalizma. Upravo to kolebanje je jedno od osnovnih svojstava dositejevske prosvećenosti. S jedne strane, Dositejeva misao je puna pohotljivosti u odnosu na jestestvo i njegovu lepotu; to ga čini otvorenim zagovornikom naturalizma kod nas. S druge, opet, strane, on je svestan ništavila jestestva i njegove prolaznosti, osobito prolaznosti ljudskog tela. Za njega je "čelovječesko telo", a preko njega, prirodno, i materija uopšte, "smradna 'aljina, opredeljena za crve za truležnost i za uničtoženije bilo na koji mu drago način".[135] "Bogatstvo, čast, veselja svake vrste, naslade i zadovoljstva, sve to teče i protiče, i malo ranije ili malo kašnje - to je i jedno i drugo, kad prođe, svejedno - sasvim ćemo odavde proteći".[136] Sve što samo u nama živi, bilo ljubav ili prijateljstvo ili sećanje na mile i drage, i ako živi samo dok mi postojimo, "verujte mi", kaže Dositej, "da je ovo malo i kao ništa, zašto je kratko i privremeno, na podobije neizvesnoga snovidjenija, ili seni tanka, letnjeg oblaka! Koliko vremena laskamo mi sebi da ćemo živeti i naši ljubimi s nami i u nami? To je nešto malo, a kad prođe (a valja svakojako da prođe), onda se sasvim u ništa obrati."[137]
Ta protivrečnost prisutna u Dositejevoj misli i njegovom odnosu prema prirodi, otkriva se savremenom istraživaču kao jedna od manje ili više prikrivenih protivrečnosti svojstvenih renesansnom čoveku uopšte. Što je u novije doba postajalo dublje saznanje te protivrečnosti kod pojedinih mislilaca, to je i osećanje stravičnog tragizma ljudskog življenja postajalo sve prisutnije i prisutnije. Renesansni čovek je u svojoj naivnoj površnosti taj tragizam skoro potpuno izgubio iz vida. Jer sve dok je opijenost čulnog čoveka čarima i ritmovima prirode prožimala njegovu svest, dotle je i njegova zaljubljenost u prirodu bivala bez granica. Taj odnos prema prirodi se ispoljavao kroz način života i opštenja sa ljudima i sa prirodom i posvedočavao kroz umetnost, filosofska i religiozna shvatanja, kulturu itd. Kad god bi, međutim, došlo do susreta tog istog čoveka sa dubljim sadržajem same lepote prirode i njegove pohote za njom, kao i do trezvenijeg poimanja suštine čovekovog čisto naturalističkog odnosa prema drugom biću uopšte, rađanje tragizma je bilo neminovno. Zašto? Zato što bi se iza svake želje, svake čari, svakog odnosa, otkrivala njihova podređenost vremenu, tj. podređenost prolaznosti i smrti. To je ono Dositejevo saznanje, koje mu je postalo blisko pred kraj njegovog života: Sve je "to nešto malo, a kad prođe - onda se sasvim u ništa obrati". Taj isti prikriveni tragizam nalazimo i kod Rusoa, najvećeg nosioca prosvećenosti XVIII veka i poklonika prirodnih osećanja i prirode i prirodnog vaspitanja. U njegovom poznatom romanu "Nova Eloiza" koji bi trebao da otkrije u čemu se sastoji blaženi i srećni život, saglasni prirodi, nema ni jedne ličnosti koja je srećna u punom smislu te reči. Nemir, tuga i bol pomračuju vedrinu zemaljskog raja, a glavni junak Sen-Pre piše Juliji: "S potajnim užasom stupam u ovu prostranu pustinju sveta".[138] To osećanje je još dublje izraženo kod jednog drugog velikog poklonika prirode, panteistički nastrojenog. Radi se o Geteu. On kroz usta svog junaka Vertera (koji se nekad hranio "iz prepunog pehara beskrajnosti", "bujnom životnom milinom", koju je Tvorac ulio u prirodu), kaže užasnut: "Ispod moje duše razgrnuo se kao neki zanos, i pozornica beskrajnog života promeće se preda mnom u ponor večito razjapljenog groba".[139]
Opijen, dakle, čarima jestestva, Dositej je, kao i mnogi pre njega i posle njega, prevideo da je upravo ono što on poriče: mošti i kosti i ikone, i ono što naziva "smradna 'aljina", - srži suština te iste prirode, konačni "bilans" njene životne igre. I da on, poričući svete mošti i ikone, obesmišljava samu prirodu, tj. celokupnu materiju. Jer, ako je srž, tj. ono što ostane od ljudskog tela i ljudskih želja, i što ostane od prirodne igre života, "smradna 'aljina" i "sasvim ništa", onda su i spoljašnji fenomeni i projave te igre, još više - ništa.
Da bi izbegao taj neminovni nihilizam, Dositej pribegava "moralnom i duhovnom delu" čoveka,[140] "nebeskom i božestvenom blagorodstvu slovesne i razumne duše",[141] tj. poznanju besmrtnosti duše i Boga.[142] To njegovo učenje o besmrtnosti duše je mnogo bliže filosofskom idealizmu i dualizmu nego li hrišćanskom bogočovečnom realizmu. I pored svoje oduševljenosti i očaranosti prirodom, Dositej je na kraju ipak odbacuje kao "smradnu haljinu", pribegavajući duhu i duši, i time uspostavljajući nepremostivi jaz i provaliju između materije i duha. Očevidno, njemuje nepoznata večna svetinja tela i materije, a to upravo sa razloga što mu nedostaje čulo za srž Hrišćanstva: za ovaploćenje Boga Slova i za njegovo vaskrsenje, tj. za Njegov životvorni i obožavajući i ohristovljujući ulazak u maticu celokupnog bića. Jer svete mošti su za hrišćane svedok da i čovekovo telo, tj. kosti, učestvuju u radosnoj tajni oboženja i preobraženja duše, ostvarivanoj kroz taj božanski ulazak i prodor Hrista u biće sveta, i dobrovoljno usvajanoj od strane ljudi. Svete mošti su zalog i potvrda vere u sveopšte vaskrsenje, mrtvih, tj. u vaskrsenje njihovih tela i njihov ulazak u večni život, omogućen i najavljen Hristovim vaskrsenjem. Ono što su mošti u odnosu na ljudsko telo i njegov večni smisao, to su ikone u odnosu na celokupnu materiju i njen besmrtni smisao. Ako priroda blagovesti slavu Božiju, u to i Dositej veruje, ikona blagovesti ovaploćenje samog Boga Slova, i time otkriva sobom konačni cilj i smisao prirode. Ona posvedočuje da ono što je samo po sebi, zaista - sasvim ništa, to prisustvom obožujuće i vaskrsne sile Vaskrslog Hrista, postaje besmrtno telo ovaploćenog Logosa Božijeg. Ikone uzvode um prvoliku, ali i blagoveste svojim simvolizmom i lepotom, tajnu preobražene prirode, tj. novog neba i nove zemlje.
13. Ta neosetljivost Dositejeva za "novu tvar" u Hristu ne ispoljava se samo kroz njegov odnos prema moštima i ikonama: odražava se na celokupnu njegovu antropologiju osobito na njegovo učenje o braku i monaštvu. Čovek je, smatra Dositej, stvoren "po obrazu i podobiju Božijem" a taj obraz i podobije jeste "sposobna razuma i slovesna duša".[143] Telesni deo zahteva ono što je saglasno čulima, a slovesni i razumni deo ukazuje na ono što je korisno i pravedno. Otuda su dobri samo oni zahtevi tela koji su saglasni "razumu, polzi i pravdi"; ta usaglašenost jednog i drugog prouzrokuje savršenstvo "koliko tela našega, toliko i slovesnosti", kroz nju se ostvaruje čovekova vrednost i dostojanstvo.[144] Utilitarna celishodnost je osnovni zakon prirode i čoveka, koji je od Boga darovan, otuda Dositejeva maksima: "Ništa ne zahtevati i ne hoteti razve što je nužno i potrebno k načalnomu koncu i namjereniju, za koji smo od Boga sazdani."[145] Taj prvobitni cilj i namera stvaranja čoveka jeste njegovo razmnožavanje, i kroz vežbu i nauku pripitomljavanje, prosvećivanje duše i njeno dovođenje u savršenstvo dobrodetelji.
Pošto je prvobitni Božji blagoslov: "Rastite se, plodite se, napunjajte zemlju i vladajte njom", to "sve što je ovom blagosloveniju protivno mora biti prokletstvo".[146] Brak je, dakle, za Dositeja jedina "razumna i dobrodjeteljna upotreba vremenosti", tj. zemaljskog života, da bi se postiglo blaženstvo večnosti. Cilj pak i svrha braka je "čadorodije i vospitanije".[147] Privlačnost polova je "sveti jestestva glas", koji poziva čoveka "da roditelj bude i da se ocem nareče".[148] Svojim sjedinjenjem bračnici, po ugledu na Boga Tvorca, postaju i sami tvorci, "drug drugu oni božanstveni glas ispuštajući i govoreći: 'Sotvorim čelovjeka po obrazu našem i podobiju... Bog je Tvorac i Otac; ovde i človek biva tvorac i otac, prehvalno i preslavno plaćajući jestestvu ono što je od njega primio, dostojna sebe človekom pokazujući, svetu sebe podoban plod i rod dajući i ne ostajući neplodno, ognju opredeljeno suvo drvo, niti za neplodije svoje večnom prokletstvu predata smokovnica".[149]
Osnovna misao Dositejeva jeste: čovek samo u braku i kroz brak može biti pun čovek i postići savršenstvo, samo kroz brak on ostvaruje zakon i nameru prirode. Čovek se ženi da bi imao verna druga u životu, radi poroda, i da bi našao, muž u ženi, žena u mužu - "polovicu sebe".[150] Ako ne bi ispunio zakon prirode, bio bi "Bogu i ljudima neblagodaran, nepotreban i ništačovek".[151] Iz ovoga se vidi da Dositej ne ustaje protiv monaštva samo zato što je ono u njegovo vreme, pogotovo u Fruškogorskim manastirima, bilo u dekadenciji. Besumnje, to što nije imao priliku da se susretne u samom početku sa pravim monaštvom stvorilo je kod njega odbojnost prema njemu, koja ga je pratila do kraja života. Ta odbojnost, međutim, našla je svoje opravdanje u njegovom shvatanju prirode i čoveka uopšte. Monaštvo se po Dositejevom shvatanju protivi samoj prirodi, onom prvobitnom cilju i nameri, zbog koje je Bog stvorio čoveka: ono je gašenje "čiste ljubavi" i gaženje "jestestva zakona".[152] Ta protiv prirodnost monaštva i njegova, po Dositejevom mišljenju, nesaglasnost sa voljom Božjom i zdravim razumom, kao i zloupotrebe i nerad monaha njegovog vremena, bili su za njega povod da postavi za jedan od prvih i glavnih ciljeva pisanja svog glavnog dela "Život i priključenija": -"pokazati bezpoleznost manastira u opštestvu".[153]
Pre nego što počnemo sa podrobnijim izlaganjem o Sinaitima i njihovoj ulozi u životu Srbije XIV i XV veka, kao i sa izlaganjem o duhovnom pokretu vezanom za njihovo ime, neophodno je odgovoriti na nekoliko pitanja. Prvo pitanje: Otkuda naziv "Sinaiti"? Sa njim je u neposrednoj vezi i drugo pitanje: Ko su i kakvog su porekla bili "Sinaiti"? Kao i još jedno: Otkuda oni u Srbiji XIV i XV veka?
Nema nikakve sumnje daje naziv "Sinaiti" vezan, posredno ili neposredno, za Sinajsku Goru. Sinaj je od davnina bio privlačan za pustinjake, kao mesto bogojavljenja i tajanstvenog susreta između Boga i Mojsija u kupini neopalimoj. Od vremena cara Konstantina, osobito od vremena cara Justinijana, kada je osnovan čuveni manastir na Sinaju, Sinaj je postao jedan od najznačajnijih duhovnih centara hrišćanske vaseljene.[154] Nalazeći se u stalnoj duhovnoj vezi sa Palestinom i njenim duhovnim centrima, kao i sa egipatskom pustinjom, prebogatom monaškim naseobinama od najranijih vremena, sinajski monasi i pustinjaci su vremenom stekli poseban ugled i postali nosioci sinajskih duhovnih predanja i iskustva, koja su ličnim dodirom ili preko spisa pisanih od strane sinaitskih podvižnika bila prihvaćena i izvršila veliki uticaj kako na Istoku tako i na Zapadu. Pored Anastasija i Nila Sinaita, Filoteja Sinaita i drugih sinajskih podvižnika i pisaca, posebnu ulogu je odigrao prepodobni Jovan Lestvičnik sa njegovom "Lestvicom", koja je veoma rano bila prevedena i na slovenski jezik i poslužila kao najbolji most i veza slovenskih zemalja sa sinajskim duhovnim predanjima.[155]
Što se tiče srpskih veza sa Sinajem, one potiču još od vremena Svetog Save. Prilikom svog drugog putovanja na Istok Sveti Sava je dao bogat prilog za obnovu Kalomonijskog manastira u Zajordanskoj pustinji, koji je služio kao odmaralište za poklonike Sinaja.[156] Svetu Četrdesetnicu on provodi na Sinajskoj Gori u postu i molitvi.[157] Rukopisne knjige srpske recenzije iz XIII veka u Sinajskom manastiru svedoče o prisustvu u to vreme srpskih monaha na Sinaju. Tako, na primer, u psaltiru Srpske recenzije XIII veka iz manastira sv. Ekatarine na Sinaju, nalazi se heruvimska pesma pisana ćirilicom, verovatno zapisana nešto kasnije od nastanka samog psaltira. Ovaj ćirilski tekst trebalo je da posluži srpskim kaluđerima koji su tu živeli ili hadžijama, koji su posećivali Sinaj.[158] Veze Srbije sa Sinajem i duhovni uticaj Palestine i Sinaja na nju produžili su se kroz ceo nemanjićki period. O tome svedoči i briga kraljice Jelene i njenih sinova Dragutina i Milutina o Sinajskom manastiru: ona je bogato obdarila manastir u kome je krajem XIV veka bio i jedan iguman Srbin, po imenu Joanikije.[159] Za Jelenu, ženu Uroša I, kaže se da je imala "duhovne oce u svetom Božjem gradu Jerusalimu, na Sinaju, Raiti i u Svetoj Gori Atonskoj"; ona se njima ispovedala i slala im bogate darove.[160] Jake veze Srbije sa Sinajem su potvrđene i u vreme cara Dušana, a i posle njega. Za vreme Dušanovo Dubrovčani su plaćali danak za predati im manastir u Stonu na Pelješcu ne samo manastiru Sv. Arhanđela u Palestini, nego i manastiru Sv. Bogorodice na Sinaju. Dušanovu povelju Bogorodici Sinajskoj potvrđuje i car Uroš 24. aprila 1357. godine "pod Prizrenom na Ribnici".[161] Te veze Srbije sa Sinajem od vremena Svetog Save obično su išle preko Palestine. U Palestini je, pored stalnog priliva poklonika, postojalo nekoliko srpskih metoha (metoh Sv. Đorđa u Akri i metoh Sv. Jovana Bogoslova na Sionu u Jerusalimu, koje je otkupio još Sveti Sava za srpske monahe i poklonike); u docnije vreme su čak i Lavru Svetog Save Osvećenog držali u svojim rukama monasi srpskog porekla. Osobito su postojale tesne veze između manastira Svetih Arhanđela, zadužbine kralja Milutina u Palestini, i Sinajske Gore.
Prisustvo Srba monaha u Palestini i na Sinaju potvrđuju i brojni srbuljski rukopisi: po broju oni, među slovenskim rukopisima čuvanim na Istoku, dolaze na prvo mesto. Većina tih rukopisa potiče iz XIV veka. Neki od tih rukopisa su doneti na Istok sa Balkana, neki su pisani na Sinaju, a neki opet u Palestini. Ima ih dosta i iz XV veka, a javljaju se sve do XVIII veka. Sve to potvrđuje neprekidne veze Srba sa Palestinom i Sinajem.[162]
Pored prevoda i prepisa bogoslužbenih tekstova, među tim rukopisima sinajsko palestinskim, sačuvani su i prevodi duhovne literature, uobičajeni kod Slovena na Balkanu toga vremena, (Jovan Zlatousti, Grigorije Bogoslov, Petar Damaskin, Makarije Veliki, Evsevije Aleksandrijski, Jefrem i Isak Sirijani, povest o Sinajskim starcima i dr.). Povećavanje broja srpskih rukopisa od XIII do XV veka na Sinaju i u Palestini, potvrđuje da se povećao i broj srpskih monaha na Istoku, a veze srpskih zemalja sa Istokom da su još više ojačale.[163] Te veze su postale još prisnije za vreme cara Lazara, blagodareći, s jedne strane, tragičnim zbivanjima kako na Istoku tako i na Balkanu, a s druge strane, izuzetnoj ličnosti samog cara Lazara, kao i njegovoj posebnoj naklonosti kako prema svetogorskom, tako i prema palestinsko-sinajskom monaštvu. Poznato je da je i sam knez Lazar išao u Jerusalim na pokloničko putovanje; tom prilikom je, između ostalog, posetio i manastir Sv. Arhanđela. On je poznat kao ktitor i darodavac manastira van granica njegovih oblasti. Njegova darežljivost se prostirala ne samo do Svete Gore i Vlaške, nego i do Jerusalima, Sinaja, pa čak i do koptskih manastira na bivšem egipatskom području.[164] Ta njegova duhovna vezanost za svetinje Istoka i nadahnutost njima, posvedočena je na čudesan način narodnim predanjem o ptici sokolu, koji leti "od svetinje od Jerusalima" da ga podstakne na opredeljenje za "Carstvo nebesko"; predanjem koje očevidno nije bez realne istorijske pozadine, pretočene u pesnički simvol.
Da je ta neposredna veza pravoslavnog Istoka i njegovih duhovnih predanja sa srpskim zemljama bila veoma jaka kako u XIV tako i u XV veku, potvrđuje i činjenica da je Lazareva kćerka Jelena (a i njena sestra Despina), žena Đurđa II Stracimirovića, kneza Zete, imala za svog duhovnika Nikona Jerusalimca. Nikon je verovatno došao sa Istoka za sabrata i "starca" manastira Sv. Nikole Vranjinskog, metoha Sv. Arhanđela u Jerusalimu.[165] On je na njenu molbu sastavio (1442. godine) čuveni "Gorički zbornik" duhovnih poučnih tekstova. Sačuvana je i njegova prepiska sa Jelenom Balšić, docnije preudatom za Sandalja Hranića, nadahnuta duhom sinaitskog isihazma, koji je u to vreme procvetao od Sinaja do Kijeva. Da je Nikon Jerusalimac bio nosilac ideja sinaitsko-svetogorskog isihazma toga vremena to se jasno vidi iz jednog drugog njegovog rukopisa, Šestodnevnika manastira Savine (1439/40. g.) u kome se osim Šestodneva Sv. Vasilija Velikog, čuva i nekoliko spisa najpopularnijih isihasta: Simeona Novog Bogoslova, Grigorija Sinaita, Kalista Ksantopula i dr., koji su u to vreme bili najomiljenije duhovno štivo.[166] Da je Nikon Jerusalimac dolazio u neposredan dodir ne samo sa Jerusalimom, nego i sa Sinajem, vidi se iz njegove "Povesti o Jerusalimskim crkvama i pustinjskim mestima", takođe napisana za njegovu duhovnu kćer Jelenu. U toj povesti on u stvari opisuje svoje putovanje u Jerusalim, na Sinaj i u Egipat u vremenu između 1398-1412. godine.[167]
Očevidno, veze Srbije sa Palestinom i Sinajem produžene su i za vreme carice Milice, Stefana Visokog i Đurđa Brankovića, da bi ostale neprekinute sve do XVIII veka. To potvrđuje, između ostalog, i poslanica jerusalimskog patrijarha Teofila upućena Stefanu Visokom; u njoj ga patrijarh moli za milostinju manastiru Sv. Jovana Krstitelja blizu Jordana.[168] Da je i Bosna opštila sa Sinajem, kao i da je na Sinaju bilo, osobito u XIV i XV veku, monaha Srba sinaita, vidi se iz jednog pisma carigradskog patrijarha Genadija, u kome se pominje "episkop Bosanski" (verovatno David, koji je boravio na dvoru hercega Stepana), koji je donosio sinajskim monasima darove hercegove.[169] Treba istaći daje u učvršćivanju veza između Srbije i Sinaja posebnu ulogu odigrao manastir Sv. Jovana Krstitelja, na Menikejskoj gori, blizu grada Sereza u Makedoniji, koji je bio Sinajski metoh i koji je od vremena cara Dušana bio u oblastima srpske države. Pored ovog metoha, postojao je još jedan sinajski metoh u Solunu. Sačuvano je deset povelja cara Dušana sinajskom metohu u Serezu.[170] Nesumnjivo je da je ovaj metoh bio važna postaja preko koje su vodili putevi monaha i poklonika sa Balkana prema Sinaju i obratno, pa prema tome i srpskih monaha i poklonika.
Od Srba monaha koji su stalno ili privremeno boravili na Sinaju i time stekli pravo na naziv "sinaita", ostalo nam je sačuvano malo imena. Da pomenemo neke od njih. U dubrovačkim računskim knjigama pod datumom 6. juna 1354. godine, pominje se da je sinajski monah Nikodim dobijao svoj depozit za vreme kneza Nikole Barbadina, saglasno ugovoru između Dubrovčana i cara Dušana o manastiru u Stonu.[171] Nije li to možda jedan od onih monaha koji su se preselili u Palestinu posle ustupanja Stonskog manastira po Dušanovoj povelji Dubrovčanima?
Poznato je da su se monasi sinaitskog tipa, zbog svog usamljeničkog načina života, bavili intenzivno, ne samo čitanjem nego i pisanjem i prepisivanjem knjiga. Ostalo nam je sačuvano i nekoliko imena tih prepisivača sinaita slovenskog (srpskog) porekla. Tako, na primer, na Sinaju prepisuju za manastir Sv. Arhanđela u Jerusalimu Jakov i Joanikije sinaiti Posni i Cvetni triod (oko 1374).[172] Iguman Joakim "bivšago mi igumen' ou Sinaiskoju goru", koji je docnije bio iguman manastira Sv. Arhanđela, prilaže knjigu tom svom potonjem manastiru.[173] Najednom sinajskom rukopisu stoji zapis da je tu knjigu priložio "Bogorodici Sinaiskoi" neki starac Isaija; ne stoji, međutim, zapisano da li Isaija pripada sinajskom bratstvu ili je knjiga, što je verovatnije, upućena sa Balkana.[174]
Mnogo je poznatiji kao ličnost i kao prepisivač pop Jovan Sinait. Prilikom svog putovanja na Sinaj, Porfirije je pronašao tri rukopisa pisana rukom Jovana Sinaita: Evanđelje, psaltir i zbornik nazvan "Slovesa dušepolezna". Na zborniku je zapisana rukom nekog "starca" koji sebe iz smirenja naziva "lukavim" i "zlim", pohvala popu Jovanu. Starac, blagosiljajući ga, naziva ga "srpskom utehom, ogradom ništih i nadom (?), zabludelih obraćanjem, bezumnih učiteljem a dobrih svetilnikom blagodati". Uspenski smatra da je pop Jovan 1481. godine bio još uvek živ, a V. Rozov, pun oduševljenja, smatra da je zbornik "Slovesa dušepolezna" njegovo originalno delo i ubraja ga u originalne srpske pisce XIV veka. Utvrđeno je, međutim, da se i ovde radi o uobičajenim zbornicima prevedenih duhovnih tekstova.[175] Jasno je da i pop Jovan Sinait spada u nosioce sinaitskog preporoditeljskog pokreta XIV i XV veka, koji je kod svih pravoslavnih naroda, pa i kod Srba, urodio tako bogatim plodovima.
Jedan od značajnijih Srba monaha, vezanih za Sinaj i sinaite, (za koga se ne zna, ali nije isključeno, da li je neko vreme proveo u manastiru Sv. Bogorodice na Sinaju) bio je i Jakov, potonji episkop grada Sereza u Makedoniji. Ovaj Jakov spada u grupu najbližih učenika prepodobnog Grigorija Sinaita, začetnika sinaitskog pokreta na Balkanu XIV veka, koji su se docnije rasejali iz Svete Gore i Bugarske po raznim mestima balkanskih pravoslavnih zemalja. U žitiju prepodobnog Grigorija se kaže za Jakova da je "pod njegovim rukovodstvom dostigao takvu visinu vrline, da se udostoji i arhijerejskog dostojanstva, i bi postavljen za episkopa u eparhiji Servion". Jakov je bio i lični prijatelj cara Dušana. Zna se da je on jedno vreme proveo u okolini Prizrena, verovatno po dolasku iz Svete Gore, kod crkve prepodobnog Petra Koriškog. Ta crkva (isposnica) je bila ranije metoh manastira Hilandara, sve dok je nije dobio u posed od cara Dušana hilandarski starac Grigorije, koji se tu podvizavao. Postoji pretpostavka da bi taj starac Grigorije mogao biti onaj čuveni nepoznati učenik i biograf arhiepiskopa Danila kome ima da zahvalimo i za "Zbornik života kraljeva i arhiepiskopa Srpskih".[176] Kako po imenu i po mestu i načinu življenja, tako i po delatnosti, moglo bi se zaključiti da i ovaj prizrenski Grigorije spada u krug posrednih ili neposrednih učenika Grigorija Sinaita, kao i Jakov, koji je sa njim jedno vreme pustinjski drugovao. Ukoliko bi se ova pretpostavka pokazala tačna, a sve okolnosti joj govore u prilog, onda bi to značilo da se isihasti sinaitsko svetogorskog tipa javljaju u Srbiji već u vreme cara Dušana, i to direktno preko Svete Gore i Makedonije.
Kakav ugled je uživao ovaj Jakov na dvoru cara Dušana vidi se i po tome da je on bio postavljen, i pre izbora za, mitropolita u Serezu, za igumana Dušanove zadužbine Sv. Arhanđela kod Prizrena.[177] Jakov je ostao duhovno vezan za Sinaj kroz ceo svoj život. Tome je potpomogla ne samo njegova usmerenost i nastrojenje, nego i činjenica da je u njegovu mitropolitsku oblast spadao i sinajski metoh, pomenuti manastir Sv. Jovana Krstitelja, u kome su se ukrštali putevi sinaita monaha. Makedonija je i od ranije bila poznata po svojim vezama sa "bogohodnom" Sinajskom gorom. To se vidi i po tome što je većina sinajskih slovenskih rukopisa, počevši sa onim glagoljskim iz H-HI veka, bilo da se radi o rukopisima bugarske ili srpske recenzije, iz makedonskih oblasti.[178] Brigu za Sinajski manastir i njegove monahe srpskog i slovenskog porekla mitropolit Jakov posvedočuje i slanjem manastiru slovenskih knjiga. Po jednom zapisu popa Jovana (1360) na srbuljskom Evanđelju manastira Hilandara (iz 1337) Jakov je poslao Sinajskom manastiru "sugubi tripjesnec (tj. Posni i cvetni triod) i časaslovec, psaltir i čtenije Zlatoustovo".[179] Oba Trioda se i danas čuvaju u manastiru Sv. Ekaterine (nekada zvanom manastir Sv. Bogorodice), na Sinaju. Na oba Trioda ostali su sačuvani dirljivi stihovi mitropolita Jakova, koji posvedočuju njegovu ljubav prema Sinaju, kao i to daje u to vreme pored Grka, bilo i Srba monaha sinaita. " O Sinaju, o svetlosti moje sijanije! - kaže Jakov u tom zapisu, pa dodaje: "O Sinaju, o silno moje k tebi želanije! Ti koja si se u ognju neopalima sačuvala, sačuvaj me od ognja večnoga! I molim svu braću, Srbe zajedno i Grke, da ove knjige ne budu otuđene od doma Prečiste Djeve, do veka."[180]
Sve ovo svedoči da narodno predanje koje povezuje pojavu Sinaita u Srbiji neposredno sa Sinajem, kao i na njemu zasnovano mišljenje T. Đorđevića i V. Rozova, ima jake istorijske osnove.[181] Još je prof. Murko zapazio tu tendenciju Srbije od vremena Svetog Save da se neposredno poveže sa Palestinom i Sinajem, tj. sa hrišćanskim Istokom uopšte. Jak uticaj Istoka se po njemu projavljuje i u upotrebi imena (Simeon - Stolpnik, Sava - Osvećeni), u postepenom uvođenju jerusalimsko palestinskog bogoslužbenog tipa, koje dolazi do vrhunca u liturgijskoj reformi XIV veka (Nikodimov prevod jerusalimskog tipika 1319. i Romanov tipik); Murko ističe i interesantan detalj da se u Srbiji zadržalo, čak i u prvim štampanim knjigama, ne samo vizantijsko (5508-09) nego ponekad i istočno "aleksandrijsko" (5500-01) brojanje godina, upotrebljavano ne samo u Egiptu i Africi nego i u Siriji.[182]
Ostvarenje ove težnje, koja se ne prekida sve do XVIII veka, doživelo je svoj vrhunac od dolaska prepodobnog Grigorija Sinaita i njegovih učenika u Svetu Goru, kao i od osnivanja parorijskog manastira na granici između Bugarske i Vizantije, koji je vremenom postao pravi rasadnik Grigorijevih - neposrednih i posrednih učenika "sinaita", kako za Bugarsku XIV veka, tako i za srpske zemlje, posebno za Moravsku Srbiju, a preko njih i za Rumuniju i Rusiju.
Grigorije Sinait dolazi u Svetu Goru (oko 1326) sa Sinaja, preko Krita. On u Svetoj Gori dolazi u opštenje sa svetogorskim isihastima, među kojima će se nešto malo docnije posebno istaći Sv. Grigorije Palama. Taj susret između drevnih egipatsko-palestinskih, sinajskih, sirijskih, maloazijskih isihastičkih duhovnih predanja (oživljenih i olicetvorenih u izuzetnoj ličnosti Grigorija Sinaita i njegovih brojnih učenika) i svetogorskog isihazma (koji je dobio svog glavnog nosioca i "teoretičara" u licu Grigorija Palame), - predstavlja, bez ikakve sumnje, najznačajniji događaj za celokupnu romejsko(vizantijsko)-slovensku kulturu XIV i XV veka. Prelaskom Grigorija Sinaita iz Svete Gore u parorijsku oblast, širi se broj njegovih učenika; širi se istovremeno i njegov duhovni uticaj. Veoma prisne veze Srbije XIV veka sa Svetom Gorom (za vreme cara Dušana ona ulazi u okvire srpske države) i sa tim preporoditeljskim sinaitsko-svetogorskim krugovima, doprinosi da se duh sinaitsko-svetogorskog isihazma, i njegov svestrani uticaj, prenese i na srpske zemlje. Izuzetna prijemčivost kneza Lazara i njegovih naslednika za duhovna i kulturna zbivanja ovog vremena; relativno povoljniji politički uslovi u Srbiji za duhovnu i kulturnu aktivnost, u odnosu na Vizantiju i Bugarsku, osobito krajem XIV i u prvoj polovini XV veka; Sve je to doprinelo da Moravska Srbija, za vreme Lazarevića i Brankovića, postane mesto okupljanja najdinamičnijih nosilaca duhovnog preporoda ovoga vremena na pravoslavnom Istoku i ognjište velikih kulturnih pregnuća. Blagodareći tome, ovaj kosovski i pokosovski period mogli bismo bez dvoumljenja nazvati, iako na prvi pogled to čudno izgleda (s obzirom na tragična zbivanja tog vremena u našoj istoriji), - zrelim plodom nemanjićke pripreme i rasta. On je vezan za pomeranje središta srpske kulture sa juga prema Dunavu, na oblasti Moravske Srbije, kao i za organsko povezivanje tog središta i ostalih srpskih krajeva sa Zetom Balšića, posebno sa brojnim manastirima oko Skadarskog jezera. U osnovi svih tih zbivanja i duhovnih procesa, koji su se odrazili na celokupnu kulturu pravoslavnih naroda u XIV i XV veku, a i kasnije, leži ovaj sinaitsko-svetogorski isihastički pokret. Njime, njegovim duhom i njegovom duhovnom i idejnom usmerenošću, nadahnuto je ne samo monaštvo i duhovni život ovoga vremena, nego i crkvena i državne politika, arhitektura i: umetnost, književnost i ustrojstvo društva, jednom rečju život društva uopšte. Samo pokret takve vrste kao što je bio isihazam, celosno zasnovan na veri i eshatološki usmeren, sav u potrazi za Večnim, ali uveren istovremeno duboko u njegovo realno prisustvo u promenljivim tokovima vremena, - bio je u stanju da udahne novi život, i osigura kontinuitet istorijski, jednom društvu čije su strukture iz temelja potresane, i bile u raspadu i krizi pod spoljašnjim udarima i unutrašnjim nemirima.
Što se tiče same Moravske Srbije i ovog perioda njenog života, za njega je vezan i misionarski polet posebne vrste. Za Moravsku Srbiju pokret Sinaita i njihova delatnost predstavlja produžetak kirilometodijevske i svetosavske misionarske tradicije. Naime, krajevi koji su postali središte srpskog duhovnog, kulturnog života i političkog života, do tada su bili na veoma niskom stupnju duhovnog razvoja i prosvećenosti. Jedva se može nazreti postojanje crkvenog života u njima od vremena kada su oni potpadali pod jurisdikciju Ohridske arhiepiskopije; nešto je više učinjeno za prolazne vladavine kraljeva Dragutina i Milutina, ali i o tome se uglavnom zna po pomenu imena episkopa braničevskih, mačvanskih i beogradskih. Manastiri i hramovi jedva i da se pominju: područje koje s juga zatvaraju Zapadna Morava i Nišava, sa istoka Timok, sa zapada Drina a sa severa Sava i Dunav, zatečeno je u vreme kneza Lazara skoro bez crkava i manastira.[183]
Ono što je prouzrokovalo koreniti duhovni i kulturni preokret u tim oblastima, odrazivši se i na sve srpske zemlje, bile su upravo prisne veze lazarevićke Srbije sa Svetom Gorom i sa pravoslavnim Istokom uopšte. Posle državnih sabora iz 1374. i 1375. godine, posle izbora isihaste patrijarha Jefrema i velike nesigurnosti koja je nastupila posle Maričke bitke, došlo je do masovnih doseljavanja monaštva u Srbiju i to ne samo sa Atosa nego i iz drugih monaških centara. Njegovim doseljavanjem i mudrom politikom kneza Lazara i njegovih naslednika, počela su da niču u jednom kratkom vremenskom periodu brojna duhovna središta, koja su zadahnula cele oblasti svojim blagotvornim i preporoditeljskim duhom. Prvo novonastalo duhovno jezgro i središte bio je upravo manastir Ravanica. Sledile su joj druge crkve i manastiri: Lazarica, Vavedenje u Ždrelu (Gornjak), Jošanica, Nova Pavlica, Drenča, Naupara, Ljubostinja, Manasija, Pavlovac pod Kosmajem, Kalenić, Lipovac kod Aleksinca, Sisojevac, Koporin, Veluće, Petkovica, Županjevac i dr.[184] Veoma je značajno za ove naše monaške naseobine da mnoge od njih nisu bile samo opštežića, kao do tada, nego da su pored njih nicale pustinožiteljske naseobine, poput sinajskih ili svetogorskih skitova. Takva naseobina je nikla oko manastira Ravanice, u predelima oko Ljubostinje, Mojsinja; klisura Ždrela se pretvorila u malu Tivaidu sa centrom u manastiru Gornjaku, gde se podvizavao Grigorije Sinait Mlađi. Isto tako isposnice u klisurama Metohijske Bistrice u okolini Peći, Dečana i Prizrena ponovo su pune, a ostaci fresaka na njihovim stenama kazuju da su upravo tada bile obnavljane (iz jedne od takvih isposnica izabran je pustinjak Jefrem za srpskog patrijarha (1375).[185] Takođe i u Zeti Balšića, u poslednjoj četvrtini XIV veka, formirala se slična monaška naseobina, svojevrsna "Zetska Sveta Gora". U to vreme sazidana je grupa malih crkava i manastira na obalama Skadarskog jezera (Starčeva Gorica, Beška ili Brezovica, Moračnik, Krajina) u istom duhu svetogorske skitske arhitekture, koja je u to vreme preovladala, blagodareći upravo ovom sinaitsko-svetogorskom pokretu, na prostoru od Skadarskog jezera u Zeti do Gornjaka na Mlavi i Poganova na Jermi.[186] Te naseobine skitskog tipa su se formirale spontano ne samo oko opštežiteljnih manastira; nego i oko pojedinih ličnosti posebne duhovne snage i privlačnosti. Formirali su ih uglavnom pustinjaci, molitveni tihovatelji, koji su dolaskom u Srbiju, produžavali tako i dalje svoj započeti, u Svetoj Gori ili na nekom dugom mestu, usamljenički molitveni način života.
Konstantin Filosof, pišući žitije despota Stefana Lazarevića i ističući da je život u njegovoj zemlji "kao crkva Božja", posebno se osvrće na ove monahe i pustinjake "koji su sve lepote sveta znali zameniti jedino lepim i prekrasnim Hristom". On kaže o njima pored ostalog i ovo: "Oni žive u divnim pustinjama i obiteljima, tako da i one koji su veoma lenjivi pobuđuju da k njima dolaze. Među njima se nalaze mnogi izabrani koji čuvaju svete vrline usred ovih obitelji. Imaju mnoge molčalnice, po velikom Jefremu (Sirinu), i razgovaraju sa lahorenjem lišća i pticama i vodom. Među njima ima mnogo monaha koji neprestano delom opevaju i slave Boga u Trojici, kao što ga slave anđeli neprestanim glasovima, te se za njih može zapevati: "Radošću se humke opasaše i pustinje krasno procvetaše" (Ps. 64, 12)".[187]
Ko su bili i odakle su bili ti "čuvari svetih vrlina"? To su upravo bili oni smireni podvižnici koji su se u narodnom pamćenju i predanju sačuvali, bar na tlu Moravske Srbije gde ih je bilo najviše, pod nazivom - Sinaiti. Brojni manastiri u Moravskoj Srbiji i pustinjska mesta čuvaju njihove mošti i sveta predanja o njima. Blagodareći njihovom skrivenom i smirenom načinu življenja mnogima od njih ne znamo ne samo poreklo nego ni ime. Nekima je narodno predanje zapamtilo ime i mesto pogrebenja; sačuvano je samo puno žitije prepodobnog Romila Ravaničkog i nešto više podataka istorijskih, ali ne uvek sigurnih, o prepodobnom Grigoriju Sinaitu Mlađem, piscu Romilovog žitija.[188]
Narodno predanje koje je zabeležio M. Đ. Milićević, govori o svetom broju "sedam Sinaita", "koji su pobegli s Istoka i stanili se svi od istočne Morave do Dunava".[189] Njih je bilo, međutim, mnogo više, osobito ako njihovu pojavu i broj posmatramo u jednom širem istorijskom kontekstu, tj. u sklopu ovog jedinstvenog sinaitsko svetogorskog isihastičkog pokreta. Po narodnom predanju taj naziv se prvenstveno odnosi na učenike prepodobnog Romila Ravaničkog i prepodobnog Grigorija Mlađeg Sinaita (Gornjačkog), čije su duhovne matice bile manastir Ravanica i manastir gornjak I zaista, Sinaita je najviše bilo u Moravskoj Srbiji, od Morave i Mlave do Dunava i Banata, ali ih je bilo i po drugim srpskim krajevima, osobito u Metohiji, oko Prizrena, u Zeti Balšića, pa, kao što ćemo videti, sve do Meteora u Tesaliji. Tako, na primer, pored Grigorija isposnika i prepisivača u okolini Prizrena, o kome smo već govorili, o njihovom prisustvu u oblasti Istoka u Metohiji svedoči i naziv Sinaje, sa ruševinama nekoliko crkava.[190] Posmatrajući stvari na jednom širem planu mogli bi sve značajnije duhovne ličnosti u srpskim zemljama ovoga doba svrstati u "sinaite". Jer pripadati "sinaitima", nije značilo isključivo boraviti na Sinaju, i po tome dobiti naziv: to je značilo - biti nosilac sinaitskog duhovnog ideala, biti sličan sinaitskim podvižnicima po načinu života. A to je bila upravo osnovna karakteristika Sinaita i isihasta u Srbiji XIV i XV veka. Nadahnut Grigorijem Sinaitom, svetogorskim preporodom i izuzetno bogatom pustinjačkom duhovnom literaturom, ovaj tip monaštva bio je zasnovan na siromaštvu, na ličnom trudu, odricanju od sveta, usmeren na molitveno samovanje, sav usredsređen na Carstvo nebesko i neprestanu molitvu i duhovno usavršavanje. Ako je do tada u Srpskim zemljama osnovni i skoro isključivi tip monaškog življenja bilo opštežiće, vezano za velike i bogate carske Lavre, sada za monahe postaje mnogo privlačniji skitski i pustinjački život sinaitskog i svetogorskog tipa. U Srbiji je bilo i do tada pustinjaka ali nikada u tolikoj meri koliko u ovom vremenu. Kod ovakvog tipa monaha lopov nije imao šta da ukrade sem golog života, zato je on mogao opstati i u najnepovoljnijim okolnostima, što nije slučaj i sa velikim i bogatim opštežićima. Govoreći o ovim i ovakvim Sinaitima, V. Rozov tvrdi, ne bez razloga, da srpska narodna tradicija povezuje sa Sinajem, preko ovih monaha sinaitskog tipa, najkrupniju reformu monaštva i monaškog života, poznatu u srpskoj istoriji.[191] Blagodareći njemu i njegovom uticaju na narodnu dušu, i promeni koja se preko njega dogodila u narodnoj duši, uticaj Zapada na Srbiju postajao je sve slabiji, a Srbija sve povezanija sudbinski, duhovno i kulturno sa pravoslavnim Istokom.
Jedan od glavnih razloga što su mnogi od ovih svetih ljudi ostali bezimeni u narodnom i crkvenom predanju jeste njihovo namerno skrivanje svoga podviga i porekla. Ono što piše za prepodobnog Teodosija Trnovskog, jednog od najistaknutijih učenika Grigorija Sinaita (i on je takođe veoma značajan, - zajedno sa svojim učenikom, potonjim patrijarhom Trnovskim Jevtimijem i njihovim brojnim učenicima, koji su prešli u Srbiju, - za širenje sinaitsko-svetogorskog pokreta u srpskim zemljama), važi i za sve njegove posredne ili neposredne sledbenike: Teodosije se, kaže njegov životopisac i duhovni brat carigradski patrijarh Kalist, postarao da niko ne sazna odakle je i koje narodnosti. Upražnjavao je "umno delanje", tj. neprestano molitveno tihovanje, i "strogo uzdržanje", čuvao "srdačnu predanost Bogu". Njegovo rodno mesto je Gornji Jerusalim, a braća i srodnici Nebeske vojske. Što se tiče donjeg i zemaljskog otačastva, on je bio - edemit, tj. rajski čovek, stvoren "po obrazu i podobiju Božjem".[192] Otuda Svetozar Radojčić, govoreći o umetnicima kod nas od kraja XIV veka, sa razlogom kaže da im se teško određuje narodnost i jezik: skoro svi znaju dobro grčki, kad prevode često mešaju srpski i bugarski; za neke se pretpostavlja da su Vlasi i Arbanasi.[193] Ako to važi za umetnike i pisce koji su i sami uglavnom bili monasi, važi tim pre za pustinožitelje Sinaite. Ne bi bilo ni malo čudno da se među njima pored Srba i Bugara, Vlaha i Arbanasa, pronađe i poneki Gruzijanac ili Sirijac. Svojim životnim stavom, shvatanjima i podvigom ovi sveti ljudi obnavljaju i doživljavaju biblijski novozavetni pojam nacije. Za njih je nacija - hrišćanski narod Božji, "naš rod hrišćanski", jedan i Jedinstveni, hristoliki i hristopodobni, sabran u jedinstvo vere i života iz raznih plemena i sa različitih krajeva zemaljskih. Kod takvog poimanja nacije biološka pripadnost, jezik i sl. ima uvek drugostepeni značaj. Na tom pojmu i stvarnosti nacije, tj. pojmu i stvarnosti nacije kao saborne, sveobuhvatne Crkve, koja ne zna za granice i podele, objedinjen je iznutra, tj. na duhovnom unutarnjem planu, do tada zavađeni i strastima rascepkani Balkan i tokom XIV i XV veka duhovno pripremljen da izdrži azijatsku islamsku najezdu i dugovekovno ropstvo.[194] Eshatološki duh sinaitsko svetogorskog monaštva i ovo sinaitsko-novozavetno shvatanje nacije odigralo je prvorazrednu ulogu u formiranju svega onoga što podrazumevamo pod "kosovskim zavetom", tj. lazarevskim opredeljenjem za Carstvo nebesko, kao i na zauzimanju stava kneza Lazara i njegovih naslednika prema ikonopiscima, književnicima, arhitektima, prepisivačima, monasima, koji su se u to vreme okupljali u Srbiji, iako nisu bili uvek Srbi. Sve je to iznedrilo u Srbiji i drugim pravoslavnim zemljama jednu kulturu sabornog i vaseljenskog etosa i karaktera, prožetu sjajem nestvorene svetlosti, pa stoga nepojmljivu bez onostrane perspektive.
Neposredni povod za preseljavanje monaha, prvo iz Palestine i sa Sinaja, bili su ratovi između misionarskih memeluka i dinastije Jejubita, koji su besneli u Siriji i Palestini polovinom XIV veka, a potom provala Mongola u Siriju Krajem HIV i u XV veku; što se tiče povoda za doseljavanje svetogorskih isihasta i monaha učenika Grigorija Sinaita iz Bugarske u srpske krajeve, to je bio marički poraz (1371) i nesigurnost zbog stalnih upada razbojnika u parorijske i druge oblasti. Posle Maričke bitke, kaže se u žitiju prepodobnog Romila, mnogi Svetogorci i pustinjaci, od straha agarjanskog, "ot Svetije Gori izbegoše".[195] Teške prilike na jugu uticale su da dođe i do pomeranja monaha iz starih kraljevskih i carskih lavri prema zaklonitijim mestima i povučenijim predelima Moravske Srbije. Središte srpskog monaštva se prenosi sa Kosova i Metohije, Ibra i Raške, na obale Velike i Zapadne Morave, do Save i Dunava. Ipak, to kretanje monaha od Istoka prema zapadnim krajevima, nije isključivalo ni suprotni pravac, pogotovo kad god bi nastupila spokojnija vremena: Sveta Gora je bila u XIV i XV veku preplavljena srpskim monasima, a kao što smo videli, bilo ih je dosta i u Palestini i na Sinaju. Monaštvo Moravske Srbije tu ljubav prema drevnim monaškim centrima ne samo što nije gasilo nego je razbuktavalo.[196]
Glavni, dakle, putevi sinaitskih monaških seoba prema srpskim krajevima vodili su iz Parorijske pustinje preko Bugarske i Svete Gore; iz Svete Gore preko Makedonije, Albanije, pa i Zete; iz Palestine i sa Sinaja, preko Krita, Svete Gore, Makedonije i Parorije. U te puteve je uključivan povremeno na posredan ili neposredan način i Carigrad, koji je preko isihasta i palamista patrijaraha postao još jednom objedinjujuća žiža romejsko-slovenske kulture i duhovno političkih zbivanja na Balkanu.
Najpoznatiji i najznačajniji od Sinaita doseljenika u Srbiju, neposredno vezanih za prepodobnog Grigorija Sinaita, bio je prepodobni Romilo Ravanički. Žitije mu je napisao njegov bliski učenik i sapodvižnik Grigorije Mlađi Gornjački, zvani "krasnopisac" takođe poznat kao Sinait[197] Romilo se rodio u Vidinu od oca Grka i majke Bugarke. Zvao se Rajko (Rusko?). Pošto je tu odrastao i dobio prvo obrazovanje, tajno napusti mesto rođenja i otputova u Zagoru kod Trnova. Tu se u manastiru Bogorodice Odigitrije zamonašio, dobivši ime Roman. Željan još strožijeg duhovnog života odatle sa prijateljem Ilarionom odlazi u Paroriju kod već čuvenog Grigorija Sinaita, od koga prihvata sinaitska duhovna predanja i način života pun poslušnosti, vernosti duhovnom ocu i smirenja. Posle Grigorijeve smrti (1346) i upokojenja starog starca koga mu je ovaj bio odredio za rukovoditelja, sa svojim novim starcem i sa drugom Ilarionom, nekoliko puta se vraćao u Zagoru, pa opet u Paroriju, jedno zbog upada razbojnika, a drugo zbog sve veće želje za usamljenim molitvenim samovanjem. U Paroriji mu se pridružuje i Grigorije iz Carigrada, docnije pisac njegovog žitija. Posle jednog od povrataka iz Zagore u Paroriju, zašao je duboko u planinu, sagradio sebi usamljeničku kolibu, primio veliku shimu i dobio ime Romilo. Tu je proveo punih pet godina odvojen od svakog opštenja sa ljudima. Još jednom se vratio u Zagoru da bi opet otputovao u Svetu Goru. Tamo su počeli vremenom da se oko njega okupljaju mnogi monasi, osobito iz njegovog naroda, radi duhovne pouke. Po njegovom životopiscu, on je još od mladosti imao dar da privuče sebi druge svojim životom i mudrom rečju. U čežnji za samoćom, on je i ovde menjao mesta boravka dok se na kraju nije nastanio u Melani blizu Velike Lavre. Imao je, kaže njegov životopisac, veliku veru u Boga i svima je podjednako otvarao svoje milosrdno srce, "i to ne samo ljudima nego i pticama i bubama i zverima".[198] Njegova kelija je postala mesto gde su se mnogi sabirali da čuju duhovnu pouku i da nađu leka svojim strastima. Starac Romilo je posebni značaj za duhovni život pridavao duhovnom očinstvu i poslušanju, kao uostalom i svi isihasti ovog i ranijih vremena. Odnos učenika i duhovnog starca isihasti poistovećuju sa odnosom apostola prema Hristu. Još jednom promenivši svoje obitalište i nastanivši se sa severne strane podnožja Atona, u potrazi za mirom, na kraju je, posle pogibije hrišćanske vojske na Marici (1371), napustio Svetu Goru. Sa grupom učenika otputovao je u Avlonu (Valonu, Albanija), a odatle u novopodignuti manastir Ravanicu u Srbiji. U Ravanici se i upokojio i bio sahranjen. Tu i danas počivaju njegove mošti. Žitije mu je napisano neposredno posle njegovog upokojenja, na grčkom. Napisao ga je njegov učenik Grigorije Mlađi, koji je za njim došao iz Bugarske u Svetu Goru i tu ostao posle njegovog napuštanja Svete Gore. Slovenski prevod žitija nastao je u Ravanici (oko 1390/91); verovatno ga je preveo neki monah Ravaničanin, njegov učenik.[199] Njegovi učenici su bili oni koji su oko Ravanice obrazovali skitsku monašku naseobinu, po uzoru na svetogorske skitove. Otuda se s pravom kaže u Danilovom slovu o knezu Lazaru kako on "gori i holmi isplnil beše inočaskih sastavljenih žilišt, iže ujedinjenijem i vsakim bezmlvijem sebe Bogu prisvoješe".[200] Ti Ravaničani monasi sinaitskog duha u mnogome su doprineli crkvenom proslavljanju kneza Lazara, svojim pohvalama, službom i žitijem, pisanim u duhu sinaitskog isihazma. U tim pohvalama već počinje kosovski poraz da se slavi kao Lazareva "slavna pobeda" i primanje "mučeničkog venca". Istorijski događaji se tumače u svetlosti meta istorijskog, Carstva nebeskog, istorijska horizontala se osmišljuje na jedini mogući način: eshatološkom vertikalom, logikom krsta i Golgote.[201]
Primeru prepodobnog Romila sledovao je i njegov učenik i sapodvižnik Grigorije Mlađi Sinait, nazvani Gornjački, sa grupom svojih učenika.[202] Njegovo poreklo je nepoznato. Iz njegovog žitija prepodobnog Romila saznajemo da je došao u Paroriju iz Carigrada, što bi ukazivalo da je poreklom bio Grk, kao i činjenica da Romilovo žitije piše grčki. Međutim, drevno svetogorsko predanje tvrdi da je on došao "iz Srbije". Rođen je krajem HIII ili početkom HIVveka. Gde se podvizavao pre dolaska u Paroriju, teško je utvrditi. U Paroriji je zajedno sa Romilom bio poslušnik starca Ilariona koga je Romilo prosto primorao da im bude duhovnik posle smrti njegovog starca. Kada je Romilo otišao u Svetu Goru, Grigorije i Ilarion su i dalje ostali u Zagori. Po upokojenju pak Ilariona Grigorije i sam otputuje u Svetu Goru, uzevši Romila za duhovnog oca. Posle Romilovog odlaska u Avlonu i Srbiju, Grigorije je ostao i dalje u Svetoj Gori. Svetogorsko predanje mu pripisuje da je u to vreme osnovao manastir Grigorijat, koji je po njemu dobio ime. Zbog napada agarjanskih i on napušta Svetu Goru i zajedno sa grupom svojih učenika odlazi u Srbiju, primljen od cara Lazara. Oko njegove pećine u kojoj se podvizavao, u Ždrelu Braničevskom, u podnožju Homoljskih planina na levoj obali Mlave, stvorila se nova monaška naseobina skitskog tipa, u kojoj je u vreme Despota Stefana živelo i po 300-400 monaha.[203] Uz pomoć kneza Lazara tu je Grigorije podigao hram Vavedenja Bogorodice, dobivši povelju za osnivanje manastira od patrijarha srpskog Spiridona (1380). Nije poznato kada se upokojio. Po jednom predanju on se ponovo vratio u Svetu Goru i tamo upokojio u Grigorijatu 1406. godine. Po istom tom predanju njegove mošti su ostale u Grigorijatu sve do 1761. kada su ih monasi zbog požara preneli u manastir Gornjak. Po drugima on se upokojio u Gornjaku i tu bio pogreben pokraj pećinske crkvice posvećene sv. Nikoli.[204] Njegove mošti se danas nalaze u manastiru Gornjaku, a od nedavno jedan mali deo u manastiru Grigorijatu. Grigorije je bio obrazovan monah. To se vidi po žitiju prepodobnog Romila a i po nazivu "krasnopisac" koji ukazuje da se bavio prepisivanjem knjiga.[205] Po načinu života on se naziva i Grigorije Ćutljivi. Praznuje se 7. decembra.
Sa ličnošću Grigorija Ćutljivog neki poistovećuju Grigorija Vojlovičkog koji se takođe naziva Sinaitom. I zaista, u manastiru Vojlovici se pominju 1771. godine a i kasnije mošti nekog Grigorija Sinaita koje počivaju "vo grobje", "v zemlji". Đ. Radojičić pretpostavlja da ako se tu radi o moštima Grigorija Mlađeg, onda bi one tamo bile prenete posle druge seobe (1738) za vreme povlačenja iz Srbije. No on s pravom postavlja pitanje: ako su to mošti Grigorija Gornjačkog prenete u Vojlovicu privremeno zbog povlačenja od Turaka, zašto bi ih onda zakopavali u zemlju? L. Pavlović kao dokaz da se tu radi ipak o nekom drugom Grigoriju navodi zapis na štampanom apostolu u Moskvi 1719. (zapis je iz XIX v.), u kome se kaže da ta knjiga pripada opštežiteljnom Vojlovičkom manastiru u kome su mošti prepodobnog Grigorija Sinaita; u isto pak vreme se pominju Grigorijeve mošti u Gornjaku.[206] Veoma je verovatno da su mošti Grigorija Ćutljivog, saglasno svedočanstvu svetogorskog prota Gavrila Hilandarca (XVI v.) u žitiju Nifona II patrijarha Carigradskog, bile neko vreme u manastiru Oreškovici (cele ili jedan deo), a da se ovde radi o nekom drugom Grigoriju, koji je pripadao takođe krugu monaha Sinaita. Tu pretpostavku potvrđuje i činjenica da je manastir Vojlovicu podigao knez Lazar, posle zauzimanja zemalja oko Dunava (1383).[207] Tako bi i ovaj Grigorije Vojlovički mogao biti, premda o tome nemamo nikakvih direktnih podataka, jedan od monaha Sinaita iz kruga učenika prepodobnog Romila i Grigorija Mlađeg.
Od brojnih Sinaita koji su pripadali krugu učenika prepodobnog Romila i Grigorija Gornjačkog ili eventualno i širem krugu monaha Sinaita, sačuvan nam je spomen i imena i oskudni podaci o još nekima od njih; nekima je sačuvan spomen, mesto gde su živeli i gde su se upokojili, ali ne i ime. Ti su zaista sačuvali zavet "tuđinovanja", jednu od glavnih vrlina sinaitskih isihasta, i skrivenog do smrti i posle smrti, nebeskog življenja na zemlji. Od onih kojima je sačuvano ime i izvesni istorijski podaci o njima, kao i narodna predanja koja svedoče o njihovom velikom ugledu i za života i posle smrti, da pomenemo na prvom mestu prepodobnog Sisoja Sinaita. Prepodobni Sisoje je ranije bio iguman manastira Hilandara, blizak knezu Lazaru; po nekima bio je čak i njegov duhovnik.[208] On se pominje u jednoj povelji knjeginje Milice. Smatra se da je bio jedan od učenika prepodobnog Romila. Živeo je u selu Sisojevcu, udaljenom oko 12 kilometara od Ravanice. Po povelji iz 1398. godine carica Milica mu je podarila imanje u okolini Paraćinovog Broda, no ono je docnije vraćeno Velikoj Lavri.[209] I selo i manastir Sisojevac dobili su ime po njemu. U manastiru se nalazi njegov grob a u crkvi njegova freska, na kojoj desnom rukom pridržava model crkve, kao ktitor. Hram je posvećen Preobraženju, što je još jedan dokaz da se zaista radi o monahu sinaitu: praznik Preobraženja je bio veoma omiljen u sinaitsko-svetogorskim isihastičkim krugovima; to potvrđuju brojni hramovi njemu posvećeni upravo u ovo vreme, od Meteora u Tesaliji pa sve do Dunava. Preobraženje Tavorskom nestvorenom svetlošću, kako čoveka tako i celokupne tvorevine, jedan je od centralnih motiva sinaitsko-palamitske filosofije života. Narod poštuje Sisoja kao prepodobnog i čudotvorca. Ime mu se pominje 1509. godine a njegov manastir izgleda da je zapusteo krajem XVII veka.[210]
U blizini Ravanice je živeo i prepodobni Andrej Sinait. Pored "Romilove pećine" (koja je razrušena izgradnjom rudarske pruge Senje - Ravna Reka) i njegove lekovite vode koja ispod nje izvire, u Senju narod priča i danas kako je u blizini sela bila isposnica u kojoj je živeo ovaj Andrej pustinjak. Za njega kaže narodno predanje daje "zauzdao mečku zmijom" i na njoj otišao u posetu vladici, na njegov poziv.[211]
Za ime monaholjubivog kneza Lazara, kao ktitora, predanje vezuje i manastir Rukumiju, ispod Sopota na Mlavi nedaleko od Požarevca. U Rukumiji se nalazi grob još jednog pustinjaka prepodobnog Martirija Sinaita, o kome nemamo nikakvih podataka. Sam naziv manastira neki dovode u vezu sa grčkom rečju "girokomion" (bolnica za starce monahe). Narod je vekovima poštovao prepodobnog Martirija kao svetitelja.[212]
U manastiru Tumanu kod Golupca, posvećenom Sv. Arhanđelu Gavrilu, čuvaju se mošti prepodobnog Zosime Sinaita,[213] Po predanju Zosima je živeo sam u kamenoj pećini, na mestu gde se danas nalazi njegova isposnica. Podizanje manastira je vezano za ime Miloša Obilića koji je u vreme cara Lazara upravljao Braničevskom oblašću. Dvorovi su mu bili u obližnjem selu Dvorištu. Prema narodnom predanju on je prilikom lova nehotice ustrelio pustinjaka Zosimu. Tako teško ranjenog pustinjaka poneo je na leđima svome dvoru, da mu ukaže pomoć. No pošto je rana bila duboka, starac osećajući svoj kraj reče mu: Tu mani i ostavi da umrem. Otuda, po tom predanju, naziv Tuman jer ga je na tom mestu Miloš sahranio i nad grobom iz pokajanja podigao hram. Hram nije uspeo da dovrši zbog odlaska u boj na Kosovo.[214] Nedaleko od Golupca nalazile su se zidine crkve Ćelije gde je po predanju Zosima obavljao bogosluženje.[215] Njegovom grobu je kroz vekove pristupano kao svetinji. Prilikom opravke manastira tridesetih godina ovog veka nađene su mošti prepodobnog upravo pod pločom nad kojom se narod molio. Iskopavanje moštiju koje su bile "čisto zlatne žute boje" izvršio je Rus iguman Luka sa bratijom.[216]
Manje poznat u narodnom predanju je Danilo Sinait, čije su se mošti nalazile u manastiru Blagoveštenju u blizini grada Ždrela (Gornjačka klisura). Danilo se upokojio u XIV veku. Sudeći prema mestu boravka treba da je bio učenik Grigorija Gornjačkog. Sam manastir je iz HIV/HV veka. Oko 1428. godine njegov duhovnik Visarion pozvao je Radoslava živopisca, poznatog prepisivača iz manastira Dajše, te je ovde prepisivao evanđelje i druge knjige. U jednom zapisu iz HVI/HII veka pominje se Grigorije iguman ovog manastira, u kome počiva, kako kaže zapis, "otac naš" - Danilo Sinait.[217] Prepodobni Danilo Sinait se pominje u XVII veku u oktoihu petoglasniku (br. 182) iz manastira Šišatovca.[218] Manastir je srušen do temelja za vreme Kočine Krajine. Do danas je sačuvana samo pećina isposnica, zazidana, u kojoj su sklonjene neke kosti skupljene 1930. godine. Da li su tu i Danilove mošti, ili su ostale zatrpane pod ruševinama manastira, ne zna se.[219]
Pored prepodobnog Romila, Andreja i Sisoja Sinaita za manastir Ravanicu se vezuje još jedan isposnik, prepodobni Vavil Sinait. Prepodobni Vavil se podvizavao u klisuri Ravaničke rečice, na 2-3 kilometra od manastira Ravanice. Jedini spomen o njemu sačuvan to je njegovo ime.[220]
Mojsinjska planina je prepuna crkava i manastirišta, vezanih za period Lazarevićke Srbije i za monahe nosioce duha ovog sinaitsko svetogorskog pokreta. Kaže predanje da je u Mojsinjskoj planini, koja se naziva i "Mojsinjska Sveta Gora", bilo oko 25 manastira; ima čak i takvo predanje po kome je broj bogomolja dopirao i do 50.[221] Među sačuvanim manastirima, najpoznatiji je manastir Sv. Romana, na putu između Ražnja i Đunisa, na domaku Južne Morave. Manastir je vezan za ime prepodobnog Romana Sinaita. Manastir je podigao (ili obnovio) knez Lazar ili jedan od njegovih slugu.[222] Uz njegov južni zid prizidana je kapela u kojoj se nalaze mošti prepodobnog Romana Sinaita. Malo je verovatno da se ovde radi o Romanu, učeniku Sv. Klimenta i Nauma, tj. o nekom Romanu koji je živeo na 200 godina pre Nemanjića.[223] Najverovatnije je da se i ovde radi, kao što to svedoči predanje, vreme podizanja (ili obnove) manastira, stil gradnje crkve (trikonhalna osnova sa pripratom), o jednom od Sinaita, tim pre što je ceo taj kraj Mojsinja vezan za sinaite. Prepodobni Roman je u velikom poštovanju kod naroda i praznuje se 16. avgusta.
Pored prepodobnog Romana sačuvano nam je i ime prepodobnog Nestora Sinaita, koji je po narodnom predanju bio njegov rođeni brat. Prepodobni Nestor je podigao crkvu više sela Vitkovca, na levoj strani Morave, prema Aleksincu, posvetivši je Sv. Nestoru.[224] Izgleda da je to upravo onaj Nestor koji se ubraja u značajne duhovne ličnosti u vreme kneza Lazara.[225]
Pored Sv. Romana i Sv. Nestora da pomenemo i sledeće crkve i crkvišta rasute po Mojsinjskoj planini i padinama Poslonske planine: Sv. Petka Trnjanska, Sv. Petar, Đunis, Sv. Arhanđeo u selu Crkvinama, Kaonik sa ruševinama crkve, Braljina u srezu Rasinskom (temelji crkve), Jakovac, Stevanac, Varlamovac, Sv. Petka Stalaćka.[226] Mojsinjske crkve se obično nalaze na skrovitim mestima, ponekad i teško pristupačnim. Sve su one građene u stilu svetogorsko-moravske arhitekture, koja je u ovo vreme preovladala od Zete do Dunava. Manastir Jakovac i Stevanac predanje pripisuje dvojici braće, Jakovu i Stevanu. Njihova arhitektura pripada takođe moravskoj školi što bi ukazivalo da se i ovde radi, kao i u slučaju Varlamovca, o ktitorima sinaitima. Posebno treba istaći crkvu Sv. Bogorodice u Đunisu, zvanu u narodu i "Đunisija". To mesto je danas postalo ponovo jedno od najznačajnijih pokloničkih mesta u Srbiji. Sam naziv upućuje na nekog Dionisija, ali o kom se Dionisiju radi, o tome nemamo nikakvih istorijskih podataka. Nije nemoguće ni isključeno da se ovde radi o nekom Dionisiju Sinaitu. U XIV veku je bio poznat Dionisije učenik prep. Teodosija Trnovskog mučenika Grigorija Sinaita Starijeg). Po Teodosijevom žitiju on je bio sveštenik, veliki podvižnik i isposnik, svojim rukama je zarađivao svoj hleb; bio je premudar u Pismu; znao je grčko i slovensko božansko Pismo, imao dar prevođenja sa jelinskog na slovenski jezik, bio je "V razumje glubok".[227] Po Teodosijevu žitiju i po Vladislavu Gramatiku ovaj "divni kir Dionisije" je preveo na slovenski Margarit Sv. Zlatousta.[228] Poznato je da je veliki broj učenika prepodobnog Teodosija i patrijarha Trnovskog Jevtimija prešao u Srbiju posle pada Bugarske (1393), tako da i ova pretpostavka o dolasku Dionisija u Mojsinje nije isključena. Pominje se i jedan drugi Dionisije u "sihastii" hilandarske obitelji (1408. g.).[229] Dionisije se zvao i sin župana Vukosava, prozvani na krštenju Držman, koji je izgleda bio rod kneza Lazara.[230] Župan Vukosav je od Dušana dobio poveljom "pustoš Petrusu" kojom je upravljao. On je sazidao Bogorodicu Petrušku - Lešje (1360) kod Paraćina i priložio je za metoh Hilandaru. Verovatno da se monah Dionisije tu podvizavao, bar u početku. Da li je on ista ličnost sa onim iz sihastrije hilandarske i da li imaju kakve veze sa Đunisom i Dionisijem Đuniskim, teško je utvrditi. Veliko uvaženje koje su isihasti gajili prema Dionisiju Areopagitu i delima njemu pripisivanim (njegova dela baš u ovo vreme prevodi na srpski čuveni inok Isaija), učinilo je da je ime Dionisije bilo omiljeno, kao i ime Grigorije, među monasima ovog vremena. Postoji i pretpostavka da je naziv Đunis vezan za hram Sv. Dionisija, a ne za pustinjaka koji se tu podvizavao, što je manje verovatno.
Pored pomenutih Sinaita, sačuvano je i predanje o prepodobnom Jovu Sinaitu, koji je živeo u Prekopeči kod Kragujevca više Drače. Tu je umro i sahranjen. Pošto je tu crkvica bila razrušena, njegove mošti su 1735. godine bile sklonjene u novopodignuti manastir Draču i stavljene uz južni zid priprate. Uoči drugog svetskog rata prepodobnom Jovu je podignuta crkvica u Prekopeči, na ruševinama starog njegovog manastirišta. Stanovnici okolnih sela još i danas traže isceljenje na grobu prepodobnog Jova.[231]
Predanje je sačuvalo i ime prepodobnog Joša Sinaita, koji je živeo i podvizavao se u pećini ispod brda Šarenika kod Jošanice (Jagodina). I za njega kaže predanje da ga je, kao starca Zosimu M. Obilić, ranio nehotice u lovu knez Lazar. Na mestu gde je Joša umro Lazar je docnije podigao manastir Jošanicu. Južno od zapadnog ulaza u crkvu i danas se nalazi njegov grob kome narod pribegava kao svetinji radi isceljenja.[232]
Postoji pretpostavka da je Sinaitima pripadao i inok German "poslednji među inocima", osnivač manastira Preobraženja Gospodnjeg u Lipovcu. Njegovo ime se pominje u natpisu iznad portala zapadnih vrata. Osnivanje manastira je vezano za isposnicu u steni, levo iznad Vrela, jugoistočno od manastirskog hrama. Radi se o pećini u vertikalno raspuknutoj steni. U njoj je po narodnom predanju živeo i podvizavao se inok German, pre podizanja hrama, podignutog u vreme Stefana i Vuka Lazarevića. Izgleda da je ovaj German ista ličnost sa Germanom iz manastira Zrze, koji je u vreme cara Dušana sa svojim unucima (po V. Radovanoviću bili su mu "bratanci ili sestrići") mitropolitom Jovanom i jeromonahom Makarijem, zografima, podigao manastir Zrze, posvetivši ga Preobraženju. Manastir Zrze je bio u vreme Bajazita razoren; jeromonaha Makarija vidimo da ide u Kruševac i da živopiše Ljubostinju, a inok German i Jovan se više ne pominju. Nije li se i inok German, kao i Makarije i mnogi drugi monasi, povukao prema severu i nastanio se u pećini gde je kasnije osnovao opštežiće (1399) uz pomoć Stefana i Vuka? Manastir arhitektonski pripada ovom vremenu i sve u njemu i oko njega podseća na duh monaha isihasta.[233] U narodu je veoma živo i predanje da se u istoj pećini podvizavao neki isposnik Stevan. Za njega se priča da je bio veliki molitvenik i narodni dobrotvor. Postoji čak i predanje da se u toj pećini molio i tu neko vreme živeo Stefan Visoki, ištući od Boga da sačuva narod od "bezbožnih agarjana". Poštovanje Sv. Stefana veoma je rašireno u okolini manastira. To se odražava u slavlju Arhiđakona Stefana. Mnoga domaćinstva su ga uzela za krsnu slavu, a i manastir proslavlja prenos moštiju Arhiđakona Stefana.[234]
Predanje da je u manastiru Nimniku, koji se nalazi u susedstvu Tumana i Gornjaka, živeo i upokojio se prepodobni Nikolaj Sinait, zabeležio je u prošlom veku Joakim Vujić.[235] Danilo Popović i Dušan Mitošević prihvataju to predanje tim pre što pored manastirske crkve postoji grob nepoznatog svetitelja, poznat u narodu kao "Svetinja". Nije li možda ovaj prepodobni Nikolaj jedan od učenika Grigorija Gornjačkog?[236]
I Ovčarsko-kablarska monaška naseobina, koja se i do danas naziva "Srpskom Svetom Gorom", dovodi se ne bez razloga u vezu sa ovim sinaitsko-svetogorskim pokretom XIV i XV veka. U monahe Sinaite spada, po svoj verovatnoći, Sv. mučenik Jovan Stjenički.[237] Prepodobni Jovan se prvo podvizavao u "Leštijanskoj pustinji" (Lešje na Crnici kod Paraćina). Tu je po želji despota Stefana prepisivao 1412. Panegirik (čuvao se u manastiru Sv. Pavla u Svetoj Gori; sagoreo u požaru 1901.). Zbog turske najezde on se odatle povukao u manastir Sv. Jovana Preteče, poznat pod imenom Stjenik (stenoviti predeo planine Jelice). Među pećinama koje postoje oko manastira postoji i "pećina Sv. Jovana" u kojoj se on po predanju podvizavao. U njegovu pećinu se penjalo i silazilo, kao i u "Trišovu pećinu" (neki Trišo jurodivi), pomoću "gužvi i klinova", ukopanih u kameni masiv. Po istom predanju Jovan je prvo bio u Svetoj Gori pa je posle došao za igumana manastira Stjenika koji je u njegovo vreme imao "stotinu kaluđera i sedam pisara".[238] Prepodobni je najviše vremena provodio u postu i molitvi; u manastir je silazio nedeljom i praznicima na Liturgiju i u dane kada su iz drugih "pet manastira iz blizine dolazili kaluđeri na pouku". Postradao je mučenički. Po autentičnom zapisu popa Ilije iz 1474. godine u crkvi Ježevici, "pogubi bezbožna ruka ismailska kir Joana leštjanska i stenička, strani videlo. Uvi nam!" To se dogodilo na Duhove 1462. godine, po jednima na "Svetinji", izvoru iznad manastira, a po drugima zatvorili su ga u crkvu sa kaluđerima i narodom, pa ih zapalili i žive ispekli. Po trećima Turci su ga kod manastira nabili na kolac, a manastir zapalili.[239] U ovo vreme u dolinama Zapadne i Golijske Morave postojale su zaista jake monaške kolonije, osobito u Ovčarsko-kablarskoj klisuri, u kojoj je manastir Nikolje imao 300 kaluđera. I manastir Stjenik je imao dosta monaha od kojih su se neki bavili prepisivačkom delatnošću. O tome svedoči i mesto na zapadnoj strani manastira, nad samim svetinjskim potokom koje se zove "pisarnica".[240]
U pomenutoj "Leštijanskoj pustinji" (iz koje se Jovan Sinait doselio u manastir Stjenik), današnjem manastiru Sv. Petke kod Paraćina, takođe se nalazi, po predanju grob jednog nepoznatog bezimenog Sinaita. I danas se narod okuplja na njegovom grobu i na "vrelu" i donosi darove.[241] Da li taj svetitelj nije starac Dionisije osnivač manastira i sin ktitora župana Vukosava? Veza ove "pustinje" sa manastirom Hilandarom (Vukosav je priložio Hilandaru 1360. godine, a njegov unuk Venedikt, potonji episkop, povratio je sa ocem Crepom manastir od Hilandara), boravak u njemu Jovana Stjeničkog i grob drugog bezimenog sinaita, ukazuje na vezu Leštijanske pustinje sa Svetom Gorom i sa sinaitima monasima.[242]
Isto tako i u manastiru Vitovnici kod Petrovca na Mlavi, čiji nastanak se vezuje za vreme kneza Lazara, postoji grob još jednog anonimnog Sinaita. Bezimeni prepodobni Sinait sahranjen je na severnoj strani srednjeg dela crkve. Danas je taj grob prazan. Meštani mu pribegavaju kao lekovitom.[243]
Pored prepodobnog Grigorija Vojlovičkog o kome je bilo reči, s one strane Dunava pominje se još jedan nepoznati Sinait. Njegov grob se nalazi u manastiru Bazjašu u Banatu. Manastir je posvećen Preobraženju, omiljenom prazniku monaha Sinaita i isihasta XIV i XV veka. Po predanju podignut je krajem XV veka.[244] I manastir Bođane je nastao takođe u drugoj polovini XV veka (1478). Prvi njegovi monasi bili su postrižnici i izbeglice iz manastira Resave (jeromonah Nikanor, Nikodim, Filotej, Gerasim, Teofilakt, đakon German, Elefterije i Aksentije). Oni su se povukli pred turskom opasnošću, pošto je Resava u dva maha (1439, 1456) opustošena.[245] Tim pomeranjem monaha Moravske Srbije pomerale su se i širile i granice blagotvornog uticaja sinaitsko-svetogorskih duhovnih predanja.
Oko zadužbine kneginje Milice, manastira Ljubostinje, oformila se takođe "Ljubostinjska pustinja", muška monaška naseobina, koja je gajila prisne veze sa Svetom Gorom i Sinaitima. I sam naziv odaje sinaitski isihastički duh. U njoj su se monasi pustinjaci bavili prepisivanjem knjiga. O tome nam svedoči Radoslav živopisac, koji je došao iz Svete Gore na molbu despota Stefana i tu prepisivao Evanđelje, "Sudije, Levitiko, Vtorozakonije, Moiseiskie knigi pet i Zonaru".[246]
Po zapisu tog istog "Radoslava živopisca" saznajemo i nešto više o značajnom monaškom naselju pod gorom Visoka na reci Dajši (Daljši). Ovaj manastir Rođenja Bogorodice osnovao je "inok", svetogorski prepisivač, koji je na molbu despota Stefana došao prvo (oko 1421) u "pustinju Ljubostinjsku", pa pošto se zadržao u Srbiji, osnovao potom manastir u koji se skupilo 35 monaha. Tu ranije, po zapisu, nije bilo inoka, jer je mesto bilo "pusto i po strani". Manastir je osnovan u vreme despota Stefana i patrijarha Nikona.[247] Manastir je imao prisne veze sa Svetom Gorom; brzo je postao duhovni i preporoditeljski centar čitavog kraja. Tu su se okupili monasi željni "nebeskago šestvija i prepodobnih žitija". Oko njih se okupljao narod iz mađarskih i muslimanskih krajeva radi blagoslova i molitve, pa poučeni -"od zlie vešti premjeniše se". Manastir je nastradao od Mađara prilikom zauzimanja Golupca, pa su ga monasi morali napustiti. Radoslav živopisac se posle razorenja Dalše pominje kao prepisivač u manastiru Blagoveštenju u Ždrelu, gde se u svoje vreme podvizavao Danilo Sinait. Koliko je bilo jako ovo svetogorsko isihastičko monaško naselje vidi se i po tome što je na reci stara Dajša pronađeno sedam crkvišta.[248]
Po načinu života u "Sinaite" bi se mogao s pravom ubrojati i Sv. Jefrem pustinjak, patrijarh Srpski. Sv. Jefrem je bio bugarskog porekla, rođen je oko 1311. Živeo je u Svetoj Gori, odakle je zbog turskih upada prešao sa svojim učenicima, prvo u Ibarsku klisuru, onda u Dečansku pustinju, a potom u jednu pešteru više Bistrice kod Peći. Odatle je izabran za patrijarha u vreme izmirenja Srpske i Carigradske crkve (1375). U dva maha se povlačio sa prestola, prvi put u manastir Sv. Arhanđela kod Prizrena, a potom u pusto mesto blizu Peći, gde se i upokojio 15. juna 1399. godine. Mošti su mu u Pećkoj patrijaršiji.[249] Jefrem je bio prijatelj tadašnjih isihasta patrijaraha u Carigradu kao i Jevtimija patrijarha Trnovskog, koji je takođe bio isihasta i Sinait, preko svog učitelja Teodosija, najpoznatijeg učenika prepodobnog Grigorija Sinaita u Bugarskoj. Baš u njegovo vreme, blagodareći pomirenju sa Carigradskom patrijaršijom, kao i srpskim državnim saborima (1374, 1375), oseća se najsnažniji uticaj svetogorskog monaštva na Srbiju, zahvaljujući masovnim doseljenjima u Srbiju srpskih, grčkih i bugarskih monaha i to ne samo, kao što smo već rekli, monaha sa Atosa nego i iz drugih monaških centara.[250] U ovo vreme seoba monaha je zahvatila još šire prostore. Tako su posle pada Jermenske države (1375) i jermenski monasi izbegli u Moldaviju, Vlašku, Bugarsku, pa i u Srbiju. Zato nije čudo što se govori da se u drugoj polovini XIV veka opaža uticaj na kulturu balkanskih pravoslavnih naroda Jermenije, Sirije, Palestine, Kavkaza, pa čak i Arabije.[251] Krajem XIV veka, posle pada Bugarske (1393) drugi snažni talas bugarskih učenih monaha, koji su takođe preko patrijarha Jevtimija izašli iz škole Grigorija Sinaita i njegovih učenika, zapljusnuo je Moravsku Srbiju i našao utočište u despotovini Stefana Visokog. Među njima se posebno istakao Konstantin Filosof, značajan je i Grigorije Camblak i dr. Manastir Manasija, zadužbina Stefana Visokog, postao je duhovni i kulturni centar i mesto koje je iznedrilo Resavsku školu, čiji uticaj je docnije dopirao ne samo do Bugarske nego i do Rusije.[252]
Pokretu Sinaita i svetogorskih isihasta pripada duhovno i vremenski i prepodobni Nikodim Tismanski, osnivač brojnih manastira u Rumuniji, s pravom prozvani "rumunskim prosvetiteljem". Rođen u Makedoniji, od oca Grka i majke (po predanju) Srpkinje (rumunska žitija kažu da je bio makedono-vlaškog porekla), osećao se "Evanđeljem podjednako i Grk i Srbin i Rumun, jer ne gledaše na telesno poreklo svoje, nego na blagodatnu svetost i bogougodnost".[253] Zamonašio se i Svetoj Gori u srpskom manastiru; bio je blizak prijatelj Starca Isaije, bugarskog patrijarha Jevtimija, kneza Lazara i član delegacije Srpske crkve za pomirenje sa Carigradskom patrijaršijom. Za njega se kaže u žitiju inoka Isaije: "Častan i osvešten muž silan u knjigama, još silniji u razumu i besedama i odgovorima"![254] Pre prelaska u, Rumuniju Nikodim je između Tekije i Kladova osnovao manastir Svete Trojice u Krajini. Tu se oko njega okupila grupa monaha iz Svete Gore i Srbije. Manastir je danas poznat pod nazivom Manastirica.[255]
Savremenik Sinaita je bio i prepodobni Joanikije Devički iz druge polovine XIV i prve polovine XV veka. Nosilac je istog sinaitskog pustinjačkog duha i skrivenog isihastičkog življenja. Bio je rodom iz Duklje, podvizavao se u Crnoj Reci, pa kad se pročuo po svom vrlinskom životu, pobegao je u pustu Drenicu, gde se i upokoji (1430); tu mu i danas počivaju svete mošti (praznuje se 2. decembra).[256] Njegova Služba sa sinaksarom koju je pisao verovatno neki sabrat manastira Deviča, sva je u isihastičkoj tradiciji, kao i Markova Služba patrijarhu isihasti Jefremu. To je istovetan duhovni krug i ista duhovna nadahnuća.[257]
Pojava Joanikija Devičkog pustinjaka i to baš iz Zete nije slučajna. I Zeta je bila zahvaćena ovim duhovnim pokretom i postala jedan od centara koji su privlačili isihaste ovog vremena. O tome svedoče trolisne crkve monaške naseobine na skadarskom jezeru "Zetske Svete Gore". Posebno je značajna Starčeva Gorica, koja se pominje u dane "gospodina Balše" i Đurđa Balšića (1368-1379). Ta Gorica je dobila ime po svetom Starcu Makariju (svakako osnivaču). Tako se i do danas zove i samo ostrvo na kome se nalazi.[258]
Na osnovu pronađenih u manastiru Savini "Epistolija kir Siluanovih" u Zborniku pisanom oko 1418. godine (rukopis br. 22), saznali smo nešto pobliže o još jednom značajnom isihasti bliskom sinaitskim krugovima onoga vremena - kir Siluanu.[259] Taj Siluan je po svoj verovatnoći ista ličnost sa monahom Siluanom svetogorskim "tvorcem pashalije" 1355/56, koji se u jednom zapisu u rukopisu manastira Sv. Pavla pominje kao književnik izuzetnih kvaliteta "u istinu novi Siluan, silan razumom i krepak rečju.[260] Iz Epistolija se vidi da mu je duhovni otac bio kir Isaija. D. Bogdanović pretpostavlja da je Siluan svoje Epistolije pisao u Zeti gde je došao iz Svete Gore, nešto pre nego su kir Isaija i prepodobni Romilo Sinait (koga pominje u poslanicama) napustili Svetu Goru. Romilov put nešto kasnije, preko Albanije, odnosno Primorja, pokazuje da su se Svetogorci zadržavali u primorskim zemljama, naročito u Zeti. Zna se da je i sam starac Isaija sa Nikandrom i "inom nekom bratijom" boravio duže vremena u "zapadnoj zemlji" gde podiže mnoge crkve i manastire.[261] To će najpre biti baš zetski krajevi. Na osnovu jednog mesta iz epistolija D. Bogdanović pretpostavlja da Siluan piše ova pisma Grigoriju Mlađem Sinaitu, učeniku i biografu Romila Ravaničkog. Na kraju sedmog pisma Siluan dodaje svome bezimenom sagovorniku: "Ježe ti reče Romil bljudi". Jasno je da je primalac pisma neko ko je blizak Romilu i da obadvojica gaje prema njemu posebno poštovanje.[262] Sva ova pisma u stvari su razmena misli o prolaznosti ljudskog života i o večnim vrednostima božanske ljubavi, dobrote i svetosti i izražavaju stavove na kojima počiva sinaitska filosofija života.
Za sinaitsko-svetogorski isihastički pokret XIV veka organski je vezan i procvat čuvene monaške oaze na Meteorima u Tesaliji. Osnivač manastira Preobraženja na Velikom Meteoru, prepodobni Atanasije Meteorski bio je u ličnom opštenju, za vreme njegovog boravka u Svetoj Gori i Carigradu, sa Grigorijem Sinaitom Starijim, Danilom Isihastom, Isidorom i Kalistom, kasnijim Carigradskim patrijarsima, kao i sa drugim značajnim duhovnim ličnostima iz kruga sinaita i svetogorskih isihasta onog vremena.[263] Meteori su doživeli svoj procvat upravo u vreme srpske uprave ovim oblastima. Srpski despot epirski i tesalijski Jovan Uroš Paleolog, veliki ljubitelj Svete Gore i isihasta, odrekavši se vlasti postao je jedan od najvernijih učenika prepodobnog Atanasija. U monaštvu je dobio ime Joasaf, postavši zajedno sa Atanasijem ktitor manastira Preobraženja na Širokoj Steni. Život je okončao kao pustinjak u jednoj keliji.[264] Ostao je poznat do danas kao prepodobni Joasaf Meteorski. Njih dvojica se s pravom mogu nazvati "Sinaitima" s obzirom da se prepodobni Atanasije podvizavao u Svetoj Gori u mestu zvanom Milea, pod rukovodstvom Grigorija (Mlađeg?) i Mojsija isihasta, koji su bili iz uskog kruga učenika prepodobnog Grigorija Sinaita začetnika sinaitskog pokreta. Na njih gaje uputio monah Kalist, potonji Carigradski patrijarh, koji se tada podvizavao u skitu Magula.[265] Na putu iz Svete Gore za Meteore on je posetio, zajedno sa svojim starcem Grigorijem i duhovnim bratom Gavrilom, episkopa Servijskog Jakova, veoma bliskog prepodobnom Grigoriju Sinaitu, o kome je već bilo reči. Mitropolit Jakov ih je i uputio na Meteore.[266]
Na osnovu jednog spomena u rukopisnom Trebniku, Časaslovcu i zborniku iz HV/XVII veka, nađenom u selu Velika Mučna (Hrvatska) Leontije Pavlović smatra da su svi izgledi da u "Sinaite" treba uračunati i još osam lica. Naime u Pohvali svetima koja počinje rečima "Vo slavu", a završava pohvalom Srbima svetiteljima, pored imena Simeona i Save, Prohora Pčinjskog, Jovana Rilskog, Joakima Osogovskog i Gavrila Lesnovskog, pominje se i "prepodobni že lik Simeona s Grigorie(m) Gonisija s Pavlom Atanasija s Petrom, s njimi že Maksim i Nil Čudotvorac"; kao poslednjeg pohvala pominje "svetog kneza Lazara v Ravanici počivajuštago".[267] Ova pretpostavka L. Pavlovića nije bez osnove, samo što se ovde ne radi o nekim monasima sinaitima koji su živeli u Srbiji već poznatim svetogorskim podvižnicima od kojih su neki pripadali direktno sinaitskom pokretu i bili veoma bliski sinaitsko svetogorskim isihastičkim krugovima. Nije najjasnije o kom se Simeonu radi, ako nije u pitanju isihasta Simon Čudotvorac osnivač manastira Simonopetre, za koga postoji predanje daje bio Srbin. Grigorije bi trebao da bude Grigorije, osnivač manastira Grigorijata, kojega predanje poistovećuje sa Grigorijem Ćutljivim iz Gornjaka. Gonisije i Pavle bi najpre mogli biti osnivači manastira Dionisijata i Svetog Pavla u Svetoj Gori, koji su upravo u ovo vreme bili preplavljeni srpskim monasima i zajedno sa Simonopetrom bili u veoma prisnim odnosima sa srpskim zemljama i Srbima vladarima (osobito Mrnjavčevićima). Prepodobni Dionisije (Gonisije), je bio rodom iz Albanije, iz Korice, blizu Kastorijskih gora.[268] Što se tiče "Maksima i Nila Čudotvorca" i to su dva poznata isihasta ovog vremena. Radi se o Maksimu Kavsokalivitu, učeniku starca Marka sa Gore Gan u Makedoniji. Prepodobni Grigorije Sinait je po dolasku sa Sinaja preko Krita bio u veoma bliskim odnosima sa njim. Živeo je usamljeničkim životom, kao jurodiv. Patrijarhu Kalistu, na njegovom putu za Srbiju u vezi izmirenja Srpske i Carigradske patrijaršije prorekao je smrt.[269] Kao i patrijarh Kalist, tako su i svi ovi sveti monasi bili isihasti. Veoma je verovatno da je pisac ove Pohvale neki Srbin monah svetogorac, koji se podvizavao u nekom od pomenutih svetogorskih manastira, pa iz ljubavi prema njihovim ktitorima uneo ih u svoj Trebnik među Srbe svetitelje. Atanasije i Petar, koji se takođe pominju, pretpostavljamo da su poznati osnivači svetogorskog monaštva: Atanasije osnivač Velike Lavre i Petar prvi poznati svetogorski pustinjak, koji se u Svetoj Gori podvizavao još pre Atanasija. Što su ovi svetogorski podvižnici uneti među Srbe svetitelje, to je upravo još jedan dokaz poimanja nacije kao ovog "naroda hrišćanskog", koje je bilo jedno od osnovnih svojstava ovog sinaitsko-svetogorskog pokreta i njegovih nosilaca.
Ovim ni približno nije iscrpen sav problem Sinaita i njihove uloge u životu srpskih zemalja XIV i XV veka, još manje problem isihazma i njegovog uticaja na celokupnu našu kulturu toga doba. Problem je ovim samo načet. Nadamo se da je iz ovog kratkog izlaganja o njima jedno postalo jasno: nije slučajnost poštovanje koje gaji narodno predanje prema ovim svetim ljudima; svojim stilom života i duhom izuzetne vere i samopožrtvovanja, a istovremeno skrivenog molitvenog življenja, oni su se duboko urezali u narodno pamćenje. Postalo je jasno i to da je pokret Sinaita bio mnogo obuhvatniji i širi, nego što o tome govori narodno predanje, koje manje više njihov broj svodi na "sedam Sinaita". Pored njihovog velikog značaja za obnovu monaštva i duhovnog života u Srbiji XIV i XV veka; obnovu i reformu liturgijskog života, književnosti i pravopisa; njihovog izuzetnog doprinosa za buđenje dubljeg eklisiološkog samosaznanja i za prenošenje i oživljavanje kod Srba autentičnih ikonopisnih i bogoslovskih predanja; pored tog povezivanja pravoslavnih naroda preko ličnih komunikacija i vaskrsavanja u samosvesti naroda nepatvorenog hrišćanskog poimanja nacije; pored svega toga, izuzetno važnog, da posebno istaknemo na kraju ono što se pokazalo naročito spasonosnim u vremenima robovanja Turcima; doprinos Sinaita i isihasta uopšte u buđenju osećanja za dublju dimenziju istorije i svih istorijskih zbivanja. U vremenu kada je došlo do potresa svih zemaljskih vrednosti i centara, kada su se i strukture same hrišćanske vaseljene poljuljale, pojavili su se ovi nosioci u pustinji procvetalog optimizma, i sa svojim pustinjskim eshatonom, sa svojim neprolaznim Carstvom nebeskim, otkrili hristološku potku istorije i neprolazni smisao svega što se u njoj zbiva. Njihovo prisustvo i tragični istorijski događaji doprineli su da Srpski narod duhovno sazri, kroz mučeništvo, i sklopi svoj "kosovski zavet" s Bogom; zavet u kome mu je bio u prošlosti spas, ali koji je za njega postao i ostao i - putokaz budućnosti.
Napomene
1 Sr. I. Quasten, Initiation aux Peres de l'Eglise, Paris 1963, r. 272.
"Izreke Otaca" sadržane u ovom Pateriku najbolje su svedočanstvo o duhu egipatskog monaštva. One su izvršile veliki uticaj na duhovni život kako na Zapadu tako i na Istoku. Pored "Alfavitnog Paterika", koji ovde koristimo u razmatranju duhovnog života Crkve i koji je raspoređen po azbučnim imenima Otaca, postoji i "Sistematski" paterik, ili Paterik po poglavljima. Sačuvani su brojni rukopisi i jednog i drugog, koji pokazuju veliku raznolikost, i to ne samo na grčkom nego i u latinskom i slovenskim prevodima. Postoje i sirijski, koptski i jermenski Zbornici Izreka svetih Staraca, koji su nešto zasebno. - U ovom radu mi koristimo grčko izdanje Alfavitnog Paterika, pod nazivom "Tο Γετoνδικoν" (Atina, 1970). U ovom izdanju je navedena dosta bogata literatura koja se bavi pitanjem nastanka Paterika (str. 8). Inače, o Alfavitnom Pateriku kao i o drugim vrstama Paterika, kao i o Izrekama pustinjskih staraca uopšte, postoji veoma bogata literatura skoro na svim evropskim jezicima. Pored osnovne literature koju čitalac može naći kod Kvastena u gore citiranom trećem tomu njegovog "Uvoda u Oce Crkve" (str. 272275), da navedemo i još sledeće studije, u kojima se naširoko raspravlja, ili se daju korisni podaci o ovim izuzetno važnim spomenicima asketske literature: G. Florovskij Vizantijskie Otci V-VIII veka, Pariz, 1972, str. 162; Slovo, 24, Časopis Staro-slavenskog instituta u Zagrebu, 1974. (Ceo broj je posvećen problemu Paterika, posebno njegovim slovenskim prevodima i njihovom nastanku); Jean-Claud Guy, Recherches sur la tradition Grecaue des Apophtegmata Patrum, Bruxelles. 1962; ed. of N. Van Wijk, edited by: D. Armstrong, R. Pope and C. H. van Schooneveld, The old Church slavonic translation of the Ανδρω̃ν άγίων βίβλoς", Mouton, 1975. Vidi takođe, Malik Mulić, Srpski izvori " Pletenija Sloves", Sarajevo, 1975.
Kod nas su "Otačnici" bili u velikoj upotrebi sve do kraja XVIII veka o čemu svedoče brojni rukopisi, osobito po bibliotekama naših manastira. Od tog vremena pa naovamo on je skoro zaboravljen, čemu je verovatno u mnogome doprineo i negativni stav prema Otačnicima koji je imao Dositej Obradović (sr. Dela Dositeja Obradovića, Beograd, 1911, str. 436: "Izgube ti moja žitija, lavsaik i otačnik sve poštenje"). Ako je povremeno i upotrebljavan, to je bilo više u ruskom prevodu. Tek u novije vreme se i kod nas pojavilo interesovanje za ovaj tip literature, ali uglavnom sa filološko-istorijske strane. Duhovnim i unutarnjim smislom i sadržajem Otačnika do sada se, koliko nam je poznato, nije (kod nas) niko ozbiljno zainteresovao. Ovaj rad hteo bi da popuni tu prazninu: da ukaže na srž i smisao ovih tekstova, na njihov izuzetni značaj za poznavanje hrišćanske antropologije, i blagodatne psihologije pustinjskih otaca, kao i hrišćanske etike i metodike vaspitanja uopšte. On bi hteo da bude samo podsticaj za što solidnije bavljenje ovom i ovakvom literaturom, koja postaje sve privlačnija, upravo zbog svoje večne i nezastarive problematike. U tu svrhu pripremamo i prevod na savremeni srpski jezik Alfavitnog Paterika, za koga se nadamo da će u dogledno vreme ugledati svetlost dana.
Još jedna primedba: Prilikom citiranja izreka svetih staraca iz Otačnika, citiramo ih po imenu Starca kome pripadaju. Broj pored imena Starca označava redni broj izreke u samom tekstu "Gerondikon" (izd. "Astir", Atina, 1970. g.).
2 Ava Agaton, 5.
3 Ava Grigorije, 1.
4 Diadoh Fotički, Asketsko Slovo, Filokalija, I str. 200, 20.
5 Ava Pimen, 120.
6 Ava Sisoje, 20.
7 Ava Pavle Prosti, 1.
8 Ava Serapion, 1.
9 Ava Timotej, 1.
10 Ava Sisoje, 49.
11 Sr. Ava Pimen, 69.
12 Logos 25, 31, Lestvica.
13 Sr. Ava Mojsije, 18; Ava Agaton, 1.
14 Ava Ahila, 4.
15 Ava Pistos, 1.
16 Ava Marko, 1.
17 Ava Ruf, 2.
18 Ava Iperehije, 8.
19 Ava Pamvo, 3.
20 Ava Agaton, 9.
21 Ava Arsenije, 30.
22 Ava Agaton, 8.
23 Ava Antonije, 1.
24 Makarije Politik, 3.
25 Ava Mojsije, 17.
26 Ava Iperehije, 2.
27 Ava Pimen, 183.
28 Ava Pamvo, 2.
29 Ava Isidor Prezviter, 1.
30 Isto.
31 Ava Justin Popović.
32 Ava Isidor Prezviter, 4.
33 Sr. Evlogije Prezviter, 1.
34 Ava Longin, 1.
35 Ava Jovan Kolov, 3.
36 Ava Makarije, 10.
37 Ava Evprepije, 6.
38 Ava Jovan Kolov, 2.
39 Ava Agaton, 3.
40 Ava Pamvo, 17
41 Ava Pimen, 157
42 Ava Pimen, 127
43 Ava Antonije, 8
44 Ava Agaton, 5
45 Ava Mijos, 2
46 Ava Nikon, 1
47 Ava Pafnutije, 1
48 Ava Pimen, 52
49 Ava Pimen, 147.
50 Ava Josif, 3.
51 Sr. Ava Pimen, 169.
52 Ama Sinklitikija, 13.
53 Ama Sinklitikija, 17.
54 Ava Arsenije, 2.
55 Ava Visarion, 11.
56 Ava Isihije, 36.
57 Ava Nisterije, 3.
58 Ava Pimen, 27.
59 Ava Pimen.
60 Ava Sisoje, 42.
61 Ava Arsenije, 13.
62 Sr. Ava Agaton. 23.
63 Sr. Ava Agaton. 5.
64 Ava Antonije, 9.
65 Ava Pimen, 92.
66 Ava Agaton, 26.
67 Ava Evagrije, 6.
68 Ava Ilija, 3.
69 Ava Siluan, 3.
70 Ava Zaharija, 2.
71 Isto, 3.
72 Ava Arsenije, 27.
73 Ama Sinklitikija, 1.
74 Ava Josif, 6.
75 Sr. V. Đurić, Dositej Obradović, Izabrani spisi, predgovor, str. 7. Mita Kostić, Dositej Obradović u istorijskoj perspektivi XVIII i XIX veka, Beograd, 1952, str. 8. Novaković Stojan, Dositej Obradović i srpska kultura, Spomenica Dositeja Obradovića, SKZ 134, Bgd., 1911, str. 19.
76 Jerom. Atanasije Jevtić, Iz bogoslovlja Svetog Save, Beograd, 1977, str. 158; Bogoslovlje Svetog Save, "Sv. Simeon Mirotočivi", Vrnjačka Banja, 1991, str. 72.
77 Isto, str. 158 (73).
78 Isto, str. 164 (83).
79 Život Svetog Save od Teodosija, Stara Srpska knjiž. 1, MS, SKZ, str. 96.
80 Jerom. Atanasije, Iz bogoslovlja Svetog Save, str. 164; Bogoslovlje Svetog Save, str. 83.
81 Isto, str. 158 (72).
82 Isto, str. 160 (76).
83 Isto, str. 159 (73).
84 Isto, str. 166 (86).
85 Sr. isto.
86 Isto, str. 166 (87).
87 Sr. Aleksandar Šmeman, Za život sveta, Beograd, 1978, str. 67.
88 S. Radojčić, Oblik i misao u starom srpskom slikarstvu, Letopis Matice Srpske, 408, sv. 12, str. 3, 5.
89 Jerom. Atanasije, Iz Bogoslovlja Svetog Save, str. 162; Bogoslovlje Svetog
Save, str. 80.
90 Isto.
91 Sr. Frank Kemfer, Početak kulta kneza Lazara, O knezu Lazaru, str. 265-269.
92 O sinaitima i njihovom značaju za Srbiju XIV veka, vidi: Jeromonah Amfilohije, Sinaiti i njihov značaj u životu Srbije XIV veka, Ravanica 1381-1981, Beograd, 1961, str. 101-134.
93 Arhim. Justin Popović, Žitija svetih za juli, str. 450.
94 Sr. Dejan Medaković, Kult kneza Lazara u srpskom baroku, O knezu Lazaru, str. 322.
95 Sr. G. Florovskij, Puti russkogo bogoslovija, Pariž, 1981, str. 84-106.
96 Sr. Mita Kostić, Dositej Obradović u istorijskoj perspektivi XVIII i XIX veka, Beograd, 1952, str. 1819.
97 Dela Dositeja Obradovića, Beograd, 1911, str, 43.
98 Dela Dositeja Obradovića, str. 14 ab.
99 Isto, str. 272.
100 Isto, str. 440.
101 Isto, str. 429 a.
102 Isto, str. 28, 46 a, 926.
103 Isto, str. 5296.
104 Isto, str. 396.
105 Isto, str. 14.
106 Isto, str. 136.
107 Sr. Dr. M. Jovanović, Dositej kao filozof, Novi Sad, 1940, str. 6.
108 Isto, str. 455.
109 Isto, str. 430.
110 Isto, str. 14a.
111 Isto, str. 11, 60b.
112 Isto, str. 72a.
113 Isto, str. 266.
114 Isto, str. 428b.
115 Isto, str. 597a.
116 Platon, Nomi, 716 C. Sr. W. Jaeger, παιδει̃α, tom I, grčko izdanje, Atina, 1968, str. 338.
117 Sr. Anselme de Cantorbery, Pourqoi Dieu s'est fait homme, Sources Chrétiennes, No 91, Paris, 1963, p. 222, 78.
118 Sr. jerom. Amfilohije Radović, Tumačenje Starog Zaveta kroz vekove, Beograd, 1979, str. 52.
119 Dela Dositeja Obradovića, isto, str. 11 ab.
120 Isto, str. 415b, 463b.
121 Isto, Str. 36b.
122 Isto, str. 39a.
123 Isto, Str. 91b.
124 Isto, Str. 39a, 49b. Sr. Dr. Milan Jovanović, Dositej kao filozof, Novi Sad, 1940, str. 6.
125 Isto, Str. 386.
- 126 Isto, str. 48a.
- 127 Isto, str. 40a.
128 Isto, str. 47a.
129 Isto, str. 74a.
130 Isto, str. 46b.
131 Isto, str. 47a, 41a.
132 Jeromonah Atanasije, Iz bogoslovlja Svetog Save, str. 162-163; Bogoslovlje Svetog Save, str. 80-81.
133 Isto, str. 72.
134 Jeromonah Atanasije Jevtić, Iz bogoslovlja Svetog Save, str. 162; Bogoslovlje Svetog Save, str. 79-80.
135 Dela Dositeja Obradovića, str. 72b, 73a.
- 136 Isto, str. 549b.
137 Isto, str. 557 ab.
138 Žan Žak Ruso, Julija ili Nova Eloiza, Beograd, 1957, knj. I, str. 235.
139 J. Volfgang Gete, Stradanje mladog Vertera, Mostar, 1905, str. 91. Sr. Jovan Deretić, Dositej i njegovo doba, Beograd, 1969, str. 180-182.
140 Dela Dositeja Obradovića, str. 68a.
141 Isto, str. 83b.
- 142 Isto, str. 68a.
143 Isto, str. 112a.
144 Isto, str. 113a, 112a.
145 Isto, str. 112b.
146 Isto, str. 11Za.
147 Isto, str. 74b.
148 Isto, str. 123a; sr. 25a, 27.
149 Isto, str. 100a.
150 Isto, str. 123a.
151 Isto. str. 11Za.
152 Isto, str. Za.
- 153 Isto, str. 80b, 555a.
154 Kratku istoriju Sinajskog manastira vidi u Pανηγυρικός τόμος επὶ τη̃ 1400 'αμφιετηρίδι τη̃ς 'Ιερα̃ς Μονη̃ς του̃ Σίνα ε̉ν Αθη̉ναίς 1971, 15-22.
155 U novije vreme se kod nas Jovanom Lestvičnikom najviše bavio Dimitrije Bogdanović. Posebno je značajno njegovo delo: Jovan Lestvičnik u Vizantijskoj i staroj srpskoj književnosti, Beograd, 1968. On je dao i najnoviji prevod "Lestvice Jovana Lestvičnika" (Beograd, 1963).
156 Sr. Steva Dimitrijević, Poklonička (hadžijska) putovanja, Beograd, 1933, str. 44; Žitije Svetog Save Teodosija Hilandarca, izd. Đ. Daničić, priredio Đ. Trifunović, Beograd, 1973, str. 190192.
157 Dr. Dušan Glumac, Srpske zadužbine u Palestini, Glasnik SPC 1946, br. 10, 11, 12, s. 240. Žitije Svetog Save od Domentijana, izd. Đ. Daničića.
158 M. Purković, Knez i despot Stefan Lazarević, Beograd, 1979, str. 84.
159 Tihomir Đorđević, Srpske svetinje u Palestini, Skoplje, 1925, str. 9. Up. Dr. Dušan Glumac, Srpske zadužbine u Palestini, Glasnik SPC 1946, br. 10, 11, 12, str. 246-247. I kralj Dragutin je imao za duhovnika oca Galaktiona iz Jordanske pustinje, od koga je dobijao poslanice. Sr. V. Rozov, Sveti Sava i Srbi u Svetoj zemlji i na Sinaju, Misao, sv. 5 i 6, 1928, str. 340.
160 Arhiepiskop Danilo, Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih, izd. Đ. Daničića, str. 18. Sr. Dr. Dušan Glumac, isto, str. 244-245.
161 Speranskij, Slav'janskaja pis'mennost' XI-XIV vv. na Sinae i v Palestine, Izvestija otdelija russkogo jazika i slovesnosti Akademii nauk SSSR, XXXII, Leningrad 1927, str. 64. kada je manastir Sv. Arhanđela krajem XV veka opusteo, njegov prihod od Stonskog metoha, saglasno povelji cara Uroša, prešao je na Hilandar i man. Svetog Pavla u Svetoj Gori. Sr. Tih. R. Đorđević, Srpske svetinje u Palestini, Skoplje, 1925, str. 6.
162 Sr. Speranskij, cit. delo, str. 44, 53. Vidi, takođe, Dr. D. Glumac, isto, str. 239.
163 Prilikom svog prvog putovanja na Istok Porfirije Uspenski je našao na Sinaju oko 40 slovenskih, bugarskih i srpskih rukopisa. Po Speranskom, većina od njih (13) potiče iz XIV veka(iz XIII su pet, iz XIII-HIV četiri, iz XV v. pet, iz XVI v. dva, iz XVII četiri i iz XVIII tri.). Pored dva glagoljska rukopisa (Psaltir i Evhologij), od tih rukopisa 17 njih pripadaju bugarskoj, a 19 srpskoj recenziji. Ruskih je veoma malo. Sr. Speranskij, cit. delo, str. 44, 52-54.
164 Đ. Trifunović, Srpski srednjovekovni spisi o knezu Lazaru n Kosovskom boju, Žitije i načelstvo kneza Lazara, str. 172; B. Vulović, Učešće Hilandara i srpske tradicije u formiranju moravskog stila, Moravska škola i njeno doba, str. 169.
165 Dr. Dušan Glumac, cit. delo, str. 255.
166 Dimitrije Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, Beograd, 1980, str. 223.
167 Đorđe Sp. Radojičić, Tvorci i dela stare srpske književnosti, str. 248-250. Up. D. Bogdanović, cit. delo, str. 222. Đ. Trifunović, Dve poslanice Jelene Baltić i Nikonova "Povest o jerusalimskim crkvama m pustinjskim mestima", Književna istorija V/18 (1972), 289-327 (tekst sa prevodom).
168 Đuro Daničić, Poslanica Teofila patrijarha Jerusalimskog despotu Srpskom Stefanu, Starine JAZU, knj. IV, Zagreb, 1872, str. 232-234. Sr. Đ. Trifunović, Despot Stefan Lazarević, Književni spisi, Beograd, 1979, str, 123.
169 I. Ruvarac, Godišnjica 2, 253; kod V. Markovića, Pravoslavno monaštvo i manastiri u srednjevekovnoj Srbiji, 1920, 152.
170 Byzantinische Zeitschrift 3, 1894, 225-329; Isto, 3, 1897, 538-546.
- 171 Speranskij, cit. delo, str. 64.
172 Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi, knj. 1, 144, str. 47; Isto, knj. III, 5934, str. 223. Tih. Đorđević govori o jednom igumanu Joanikiju, Srbinu, koji je, po njemu, krajem XIV veka bio iguman Sinajskog manastira. Verovatno je iguman Joanikije ista ličnost sa prepisivačem Joanikijem. Sr. Polihronіj Syrku, Očerki iz'' istorii literaturnyh' snošenij bolgar'' i serbov'' v''. XIV-XV v''kah'', Sanktpeterburg'', 1901, LXXVIII. Tih. Đorđević, Srpske svetinje u Palestini, Skoplje, 1925, str. 9. M. N. Speranskij, cit. delo, str. 55.
173 Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi, knj. II, 45-66, str. 459.
174 Isto, 44-33, str. 443.
175 Porfirij Uspenskij, Pervoe putešestvie v'' Sinajskij monastir'' v'' 1845, Moskva, 1856, str. 215. V. Rozov, Pop Jovan iz Sinajske gore, Prilozi za književnost, jezik, istoriju i folklor, knj. X, Beograd, 1930, 54. M. N. Speranskij, Slavjanskaja pis'menost'. XI-XIV.v.v. na Sinae i v Palestine, Izvestija otdelija russkogo jazyka i slovesnosti Akademii Nauk SSSR Leningrad, 1927, tom XXXII, str. 112-113, 258-260. Đorđe Sp. Radojičić, Stari Srpski pisac Jovan iz Sinajske Gore i rukopisni zbornik "Slovesa dušepolezna", Književna zbivanja..., str. 255-256.
176 Arhim. Justin Popović, Žitija svetih za april, Žitije prep. Grigorija Sinaita, str. 108. Đorđe Sp. Radojičić, Tvorci i dela stare srpske književnosti, str. 126, 130. Isti, Starac Grigorije, Bogoslovlje 2 (1927), 314-315.
177 Đorđe Trifunović, Inok Isaija, Kragujevac, 1980, str. 15, 18.
178 M. N. Speranskij, cit. delo, str. 57, 82.
179 Isto, str. 56. Sr. Tih. Đorđević, Srpske svetinje u Palestini, Skoplje, 1925, str. 10.
180 M. N. Speranskij, cit. delo, str. 106-107. Sr. V. Rozov. Sinajcy v'' Serbii v'' XIV v''k'', Byzantinoslavica I, Praha, 1929, str. 20. Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi, I, br. 103 i 116. Up. Đ. Radojičić, Tvorci i dela, 125-131; D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, str. 188.
181 T. Đorđević, Srbi i sveta zemlja, Zabavnik, dodatak srpskih novina na Krfu, Beograd, 15. maja 1918, str. 5; V. Rozov, cit. delo, str. 18.
182 M. Murko, Geschichte Südslavischen Litteraturen, Leipzig, 1908. Up. M. N. Speranskij, cit. delo, str. 85. I. Stržikovski, proučavajući "Minhenski psaltir" prvi je razvio teoriju o uticaju ne samo Palestine i Sinaja, nego i o uticaju rane sirijske umetnosti (V-VII veka) na srpsku umetnost XV veka. (Up. Speranskij, isto). Stalne veze Srba sa Palestinom, podsticale su i održavanje veza sa Sinajem, koji je oduvek imao prisne odnose sa Jerusalimom i palestinskim manastirima. Koliko su bili živi kontakti Srbije sa Palestinom svedoči i to daje patrijarh Joanikije podigao dve crkve u Palestini: crkvu Sv. Ilije na Karmilskoj gori i Preobraženje na Tavoru. Te veze se produžuju i docnije. Osobito je srpska monaška zajednica u Palestini ojačala početkom XI veka. U to vreme je ponovno obnovljen kugom opusteli manastir Sv. Arhanđela. Srpski monasi su čak 1504. g. uzeli u svoje ruke i manastir Sv. Save Osvećenog, pod čijom zaštitom su bile zadužbine Svetog Save u Palestini; manastir Sv. Arhanđela je postao njegov metoh. U Lavri je 1612. g. sazidana kula i crkva Sv. Simeona Mirotočivog, a između kapele sv. Groba i crkve Vaskrsenja postojala je sve do 1652. "srpska trpeza". Da je među sinajskim i sionskim monasima Srbima i drugim Slovenima bilo i u XVI veku učenih ljudi vidi se po tome što su oni 1555. godine pisali službu novomučeniku Sofijskom Nikoli. Međutim, polovinom, XVII veka, broj Srba monaha na Istoku se naglo smanjuje, Lavra Sv. Save Osvećenog i manastir Sv. Arhanđela prelazi u ruke Jerusalimskog patrijarha, koji je otplatio velike dugove manastira, ali sve to, opet, ne umanjuje ljubav Srba prema svetinjama Palestine i Sinaja. Naši su, po rečima Save Dimitrijevića, smatrali Jerusalimsku patrijaršiju i patrijarha za svoju više i bliže čak od Carigradske. Osobito je ta ljubav ojačala posle Seobe Srba u krajeve preko Save i Dunava. Tako, Arsenije III naziva (1690) Srbe u Komoranu "istinitim služiteljima svete istočne crkve Jerusalimske". Isto tako i mitropolit Pavle Nenadović 1754. godine piše poslanicu "svima svojim hrišćanima istočnog blagočešća svete Jerusalimske Crkve". Ta snažna usmerenost Srpske Crkve s one strane Save i Dunava na Jerusalimsku Crkvu baš u ovo vreme nije ni malo slučajna: ona proizlazi iz produbljenog eklisiološkog samosaznanja, probuđenog direktnim sukobom sa monopolističkim pretenzijama staroga Rima, kao i teškoćama koje su se pojavile u XVIII veku u odnosima između Srpske Crkve i Carigradske Patrijaršije. - Da je još uvek i u XVII veku bilo monaha Slovena ne samo u Palestini nego i na Sinaju vidi se po jednom sinajskom rukopisu koji je pisao "Stefan u svetie Gori Sinai", 1662. g. (Up. Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi, IV, br. 6932, str. 170). Vidi o svemu ovome opširnije: Prota Steva Dimitrijević, Poklonička (hadžijska) putovanja, Beograd, 1933, str. 43, 45, 54, 52, 45; Vl. Rozov, Sveti Sava i Srbi u Svetoj zemlji i na Sinaju, Misao, knj. 28, sv. 5 i 6, str. 337 (Rozov ovde, između ostalog, ističe da je Srbin iguman Lavre Gavrilo, nemajući novaca da se otkupi od nasrtaja fanatičkih arapskih plemena, napustio Lavru 1602. g. a da su Srbi monasi, isto zbog dugova, predali Jerusalimskom patrijarhu Teofilu (1636-40), zadužbinu kralja Milutina manastir Sv. Arhanđela). Up., takođe, Tih. Đorđević, Srpske svetinje u Palestini, str. 6.; Dr. Dušan Glumac, Srpske zadužbine u Palestini, Glasnik SPC, 1946, br. 10, 11, 12, str. 252-255. P. Syrku, Očerky iz'' istorii literaturnyh'' snošenij Bolgar' i Serbov'' v'' XIV-XVII vv., Sanktpeterburg'' 1901, str. SSHSVIII-IX; 140.
183 V. Đurić, Srpski državni sabori u Peći i crkveno graditeljstvo, O caru Lazaru (zbornik), str. 106.
184 Ivan Božić, Srpske zemlje u doba Stefana Lazarevića, Moravska škola i njeno doba (zbornik), str. 114, 115, 116. Up. V. Đurić, cit. delo, str. 111.
- 185 Up. Vojislav Đurić, cit. delo, str. 106, 107, 111.
186 Isto, str. 108, 111, 117.
187 Arhim. Justin Popović, Žitije Sv. Despota Stefana Visokog, Žitija za jul, Beograd, 1975, str. 418-419.
188 Opšti podaci i literatura o Sinaitima u Srbiji: Vl. Rozov, Sinajcy v'' Serbii v'' XIV v''k'', Byzantinoslavica I, Praha, 1929, str. 1620; L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, Smederevo, 1965, str. 195-202; D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, SKZ, 1980, str. 202-203; V. Marković, Pravoslavno monaštvo i manastiri u srednjevekovnoj Srbiji, S. Karlovci, 1920, str. 1261-29; V. Rozov, Serbi v Palestin'' i na Sinae, Trudy IV S''zda russkogo akadem. org. 1, 1928/9; up. Arhim. Leonid, Iz'' istorii jugoslavjanskogo monašestva, Moskva, 1871; Vtori meždunaroden simpozium "Učenici i posledovateli na Evtimij Trnovski, Veliko Trnovo, 1976; H. Vojinović, Sinaiti, Braničevski vesnik.
189 M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija, knj. II, str. 787. Milićević po narodnom predanju pominje sledećih sedam Sinaita: Roman u man. Sv. Romana, jedan bezimeni u Svetoj Petki, Romilo u Ravanici, Grigorije u Gornjaku, jedan u Vitovnici, jedan u Tumanu i jedan preko Dunava u Bazjašu. On navodi i drugo predanje koje veli da je Sv. Roman imao brata Nestora koji je sagradio crkvu na levoj strani Morave, posvećenu Sv. Nestoru (up. isto, vidi takođe str. 1104). I. V. Marković, navodi istu sedmoricu. Vidi, Pravoslavno monaštvo i manastiri, str. 126-128.
190 Up. V. Petković, Pregled crkvenih spomenika kroz povesnicu srpskog naroda, str. 296.
191 Vl. Rozov, navedeno delo (Sinajcy v'' Serbii v''. XIV v''k''), str. 16. Rozov s pravom kaže da su promene u narodnoj duši do kojih je došlo pod uticajem sinaitsko svetogorskog pokreta uticale na slabljenje uticaja Zapada na srpsku kulturu ovog vremena, a ne, kao što je tvrdio Vasilije Marković (Pravoslavno monaštvo, str. 128) - slabljenje veze s Zapadom (isto).
192 Dr. V. Sl. Kiselkov'', Žitieto na sv. Teodosij T'rnovski kato istoričeski pametnik'', Sofija, 1926, str. 112.
193 Sv. Radojčić, Oblik i misao u starom srpskom slikarstvu, Letopis Matice Srpske, god. 147, juli-avgust, 1971, knj. 408, sv. 12. str. 6.
- 194 Taj i takav biblijsko-sinaitski pojam nacije postojao je na Balkanu sve do početka XIX veka. Od početka XIX veka počinje da preovlađuje, pod uticajem Francuske revolucije, paganski pojam nacije: na mesto jedinstva u veri i Hristu Bogočoveku, uvodi se biološko jedinstvo nacije po krvi i jeziku. Od tada počinje da bude kod nacije glavno, po rečima Vladike Nikolaja, "krv i jezik, kao kod volova što je glavno krv i rikanje". (up. Vladika Nikolaj, Sabrana dela V, str. 683).
195 Up. Vl. Rozov, Sveti Sava i Srbi u Svetoj zemlji i na Sinaju, Misao, 1928, knj. 28, sv. 5 i 6, str. 336; P. A. Syrku, Monaha Grigorija Žitie prep. Romila, Pamjatniki drevnej pis'menosti i iskusstva, 136 (Sanktpeterburg', 1900), str. 32.
196 Up. Vasilije Marković, Pravoslavno monaštvo, str. 124, 126.
197 Slovenski prevod njegovog žitija objavio je P. Syrku, Monaha Grigorija žitie prepodobnago Romila, Pamjatniki drevnej pis'menosti i iskustva 136, Sanktpeterburg, 1900. Grčki tekst objavio je F. Xalkin u časopisu Byzantion, t. 31 (1961), str. 114-145. Srpski prevod žitija: Arhim. Justin Popović, Žitija svetih za januar (16), str. 501-517. A. Lsenko je pogrešno pripisivao njegovo žitije Grigoriju Camblaku (+1418): A. Lsenko, Iz' istorii jugoslavjanskogo monašestva XIV stol'tija, str. 89.
198 Arhim. Justin Popović, Žitija za januar, str. 510-511.
199 Up. A. Lsenko, Iz'' istorii jugoslavjanskogo monašestva XIV st., str. 8-9; L. Pavlović, Kultovi lica..., str. 195-196. Pored izdanja Sirkua Romilovo žitije izdao je i Đ. Daničić (Glasnik, 9, 1852, 252 i dalje, a štampano je i u Arhivu za povjest Jugosl. IV. U sagorelom rukopisu Narodne biblioteke Kiprijana Račanina nalazila su se dva žitija prep. Romila, opširnije Grigorija Mlađeg i kraće, u kome se kaže da je Romilo došavši u Ilirik "raznovrsnim strastima porobljene i zavađene u jedinstvo vere za kratko vreme svojim rečima sabrao. Videvši ih utvrđene u veri, odlazi otuda i dolazi u Dalmaciju u mesto neko zvano Ravanica". Đ. Daničić, Kiprijanov rukopis, Glasnik DSS, sv. IX, Beograd, 1857.
200 Đ. Trifunović, Srpski srednjovekovni spisi o knezu Lazaru i Kosovskom boju, Kruševac, 1968, str.
201 Đ. Sp. Radojičić, Književna zbivanja i stvaranja kod Srba u Srednjem veku, str. 215-216.
202 Najpotpunije žitije prepodobnog Grigorija Ćutljivog, na osnovu oskudnih istorijskih podataka, napisao je Arhim. Justin Popović, Žitija za decembar (7), str. 251-260. O njemu osnovna literatura: Đ. Sp. Radojičić, Grigorije iz Gornjaka, Istorijski časopis III (1952), str. 85-106. Leontije Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 195-198. Up. Đ. Sp. Radojičić, Književna zbivanja i stvaranja kod Srba u Srednjem veku, str. 212.
203 D. Mitošević, Rukumija i Bradača, Smederevo, 1971, str. 8.
204 Postojale su dve povelje manastiru Gornjaku - kneza Lazara i Patrijarha Spiridona iz 1380, sačuvane u kasnijim prepisima ali autentične po sadržaju. Up. V. Mošin, Samodržavni Stefan knez Lazar..., O knezu Lazaru (zbornik), str. 24.
205 Up. L. Pavlović, Kultovi lica..., str. 195-196. U vreme Despota Stefana se pominje neki Grigorije koji je prepisivao knjigu Zonarinu, primivši je od hilandarskog igumana Timoteja (Petoknjižje, Isus Navin, Sudije knjige Carstva i Dnevnika). Da li se radi o ovom ili nekom drugom Grigoriju, nije jasno. Up. Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi, III, 4953, str. 47-49. O prenosu dela moštiju u manastir Grigorijat (1977) vidi u svetogorskom časopisu 'O 'όσιος Γρηγόριος periodos 2, 1078, br. 3, str. 75-80.
- 206 O Grigoriju Vojlovičkom vidi: L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 197-198. Đ. Sp. Radojičić, Književna zbivanja i stvaranja kod Srba, str. 212. Arhim. Justin Popović, Žitija za decembar, str. 258.
207 Up. L. Pavlović, isto, str. 198, 203; Đ. Radojičić, isto, str. 30. Postoji još jedan Grigorije koji se poistovećuje sa Grigorijem Ćutljivim: prepodobni Grigorije Kumanički, On se obično praznovao kad i Grigorije Gornjački (7. decembra). I godina smrti im se poklapa (1406). Postoji predanje da je bio iz porodice Nemanjića (Branko Cvijetić, Zapisi u crkvi Sv. Nikole u Nikoljcu kod Bijelog Polja, Zbornik za istoriju Južne Srbije, 1, 245). L. Pavlović pretpostavlja da bi on mogao biti onaj ktitor manastira Grigorijata, čije su mošti Srbi monasi, za vreme velikog požara 1761. odneli zajedno sa njegovom biografijom s njegovim potpisom iz 1405. i preneli ih u manastir Kumanicu na Limu (Narodna enciklopedija 1, 520). L. Pavlović, isto, 203.
208 Literatura o prepodobnom Sisoju Sinaitu: L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 200; Vl. Petković, Pregled spomenika, str. 297; B. Vulović, Učešće Hilandara i srpske tradicije u formiranju moravskog stila, Moravska škola i njeno doba, str. 172; Gordana Babić, Društveni položaj ktitora u Despotovini, Moravska škola i njeno diba, str. 144; Dr. Č. Marjanović, Ćuprija, Paraćin, Jagodina, istorijski i kulturni pregled I, Temnićki zbornik, knj. III, Beograd, 1936, str. 123, 126.
209 Up. Gordana Babić, Društveni položaj ktitora u Despotovini, str. 144; Vl. Petković, Pregled spomenika, str. 297.
- 210 Č. Marjanović navodi podatak da je veliki ruski knez odredio, prilikom dolaska starca Janićija u Rusiju za milostinju 1509. godine: "u Kučajni obitelji Preobraženja Spasova, gde počivaju mošti prepodobnog Sisoja, daruje se igumanu Teofanu 40 samura i 300 belih veverica..." Sisevac ili Sisojevac se u vreme Arsenija III pominje kao Ravanički metoh; u vreme Seobe (1690) kao i Ravanica, zapusteo je, ali izgleda i posle toga ponovo je bio aktivan. Pored Sisojevca, na Crnici reci, na rastojanju od 910 km. vazdušne linije nalaze se razvaline još šest crkava: i tu je bila svojevrsna mala Sveta Gora. Up. Dr. Č. Marjanović, cit. delo, str. 123-126, 127, 129.
211 Leontije Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 200; Mileva Joksimović, Karadžić, god. 1, 1893, str. 219.
212 D. Mitošević, Rukumija i Bradača: L. Pavlović, cit. delo, str. 199; Vl. Petković, Pregled spomenika, str. 290.
213 O Zosimu Sinaitu vidi: Glasnik SUD, knj. IV, Beograd, 1852, str. 195, knj. XX, str. 60; Starinar VI, Beograd, 1889; D. Mitošević, Manastir Tuman kod Golupca, Smederevo, 1975; L. Pavlović, cit. delo, 200; V. Marković, Pravoslavno monaštvo, str. 133; M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija II, 1035.
214 Up. D. Mitošević, cit. delo, str. 12-13.
215 Up. Glasnik SUD, sv. IV, 1852; A. Medaković, Okružije požarevačko, str. 195.
- 216 D. Mitošević, isto, str. 1415.
217 L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 198-199; V. Petković, Pregled spomenika, str. 27.
218 L. Pavlović, isto, str. 198; up. S. Petković, Opis rukopisa, 44.
- 219 L. Pavlović, isto, str. 199.
220 B. Vulović, Učešće Hilandara i srpske tradicije u formiranju moravskog stila, str. 170.
221 M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija II, str. 720; L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 202; Dr. Č. Marjanović, cit. delo, Temnićki zbornik, III, str. 105.
222 Žitije prepodobnog Romana: Arhim. Justin Popović, Žitija za avgust (16), str. 287; o manastiru: V. Petković, Pregled spomenika, str. 288; M. V. Veselinović, Sveti Roman, Niš, 1939. M. Veselinović ne nalazi u narodu predanje da je ovaj Roman jedan od Sinaita koji su došli sa Istoka, a navodi predanje da je u vreme cara Lazara jedan njegov sluga obnovio zapuštenu grobnicu Sv. Romana. Po tom predanju manastir bi bio samo obnovljen za vreme cara Lazara. Veselinović pretpostavlja čak da se man. Sv. Romana pominje u Hrisovulji cara Vasilija Makedonca ("Sfenteromon"), no po S. Novakoviću ovde se ne radi o Sv. Romanu u braničevskoj oblasti nego o potonjem gradu Smederevu (up. Veselinović, 1417, 22; S. Novaković, Braničevo kroz istoriju, Glasnik SPC, br. 9. god. XLII, septembar 1961). Da navedemo da se u Hilandaru pominje u XIV veku jedan poznati prepisivač po imenu Roman (Đ. Trifunović, Inok Isaija, Kruševac, 1980, str. 24); postoji pomeni o jednom Romanu koji se ubraja u sinajske kaluđere (Starinar, novi red II, 1907, 153; up. M. Veselinović, isto, str. 22); Hilandarski prepisivač Roman ista je ličnost sa monahom Romanom prevodiocem Romanovog tipika (1331), (up. D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, str. 166).
223 Up. Justin Popović, Žitija za avgust (16), str. 287.
224 Up. M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija II, 787; L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 199; M. Veselinović, Sveti Roman, 18.
225 B. Vulović, Učešće Hilandara i srpske tradicije u formiranju Moravskog stila, Moravska škola i njeno doba, str. 170.
226 V. Marković, Pravoslavno monaštvo, str. 126; M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija II, str. 787; K. Jovanović, Starinar za 1907, str. 150-162; V. Petković, Pregled spomenika, str. 194; Đ. Trifunović, Srpski srednjovekovni spisi o knezu Lazaru, str. 48.
- 227 Dr. V. Kiselkov'', Žitieto na sv. Teodosij T'rnovski kato istoričeski pametnik'', Sofija, 1926, str. XLVII (18).
228 Up. isto, XLVIII-XLIX. Vidi, takođe, Starine, 52.
229 Lj. Stojanović, zapisi i natpisi I, br. 215, str. 68.
230 Up. Č. Marjanović, cit. delo, str. 67/68.
231 L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 200. Postoji poznati prepisivač Jov, iz treće četvrtine XI veka, u manastiru Hilandaru. Od njega su ostali prepisi Psaltira, Trioda posnog, Hronike Georgija Amartola, Zbornik velikoposnih slova Jovana Zlatousta i drugih otaca. Up. Đ. Trifunović, Inok Isaija, str. 25.
232 L. Pavlović, isto, str. 201.
233 Prota Petar Gagulić, Manastir Svetog Stevana u Lipovcu, Beograd, 1977, 1723. Up. V. Petković, Umetnost u Srbiji za vlade despota Stefana Lazarevića, Bratstvo, XXII, za 1928; Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi I, br. 196.
234 P. Gagulić, isto, str. 6465. Up. Gordana Babić, Društveni položaj ktitora u Despotovini, Moravska škola i njeno doba, str. 144.
- 235 Joakim Vujić, Putešestvije po Srbiji I, SKZ, Beograd, 1902, str. 65.
236 Dušan D. Mitošević, Manastir Nimnik, Stari marijanski manastir u Stigu, Smederevo, 1977, str. 1314; up. L. Pavlović, cit. delo, str. 232: zove ga "anonimni svetitelj". Josif Veselić (Opis manastira u Srbiji, Beograd, 1867, 147) takođe potvrđuje ovo predanje, samo što on beleži i jedno drugo po kome se ovde radi o grobu nekog deteta Nikole, koji je bio sin zamonašenog udovog sveštenika. Njega su ubili hajduci, pa pošto se posvetio, kaluđeri su ga sahranili u tu grobnicu. Postoji čak i takvo predanje da se radilo o ženskom detetu koje su hajduci ubili zato što ih je videla kad su došli radi pohare manastira. Tako je mesto dobilo naziv "Svetinja". Očevidno, ovde se radi o nekim novijim tradicijama koje su se pomešale sa starim (up. D. Mitošević, isto, str. 34-35).
237 Literatura o Sv. mučeniku Jovanu Stjeničkom: Milisav Protić, Sv. mučenik Jovan Stjenički, Pravoslavlje, br. 221, 1. juni 1976, str. 89; Radomir Stanić, Nepoznati zapis iz Ježevice, Beograd, 1974, Saopštenja, Republički zavod za zaštitu kulture, Beograd, X; Svet. St. Dušanić, Pečat manastira Stjenika iz 1710. godine, Vesnik muzejskog i konzervatorskog društva NRS, Beograd, 1960, 1-2, 9-12.
238 Milisav Protić, isto, str. 8.
239 Isto; up. R. Stanić, Nepoznati zapis iz Ježevice, isto, str. 111.
- 240 V. St. Karadžić, Danica, 1826, 3; M. Protić, isto.
241 L. Pavlović, cit. delo, str. 201.
242 Č. Mitrović, cit. delo, Temnićki zbornik III, 72-73, 131-133; V. Petković, Pregled spomenika, str. 38; Đ. Sp. Radojičić, Tvorci i dela stare srpske književnosti, 148.
243 L. Pavlović, cit. delo, str. 201.
244 Isto; up. Šematizam istočno pravoslav. Srpske patrijaršije, str. 22.
- 245 P. Momirović, Manastir Bođani, 11, 15-16.
246 Up. V. Marković, Pravoslavno monaštvo, str. 132; Č. Marjanović, cit. delo, Temnićki zbornik III, str. 110; Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi I, br. 224 i 250, str. 78-80.
247 Lj. Stojanović, isto; V. Petković, Pregled spomenika, str. 34. Milićević smatra da je Radoslav ime živopisca i "inoka", a Sirku se dvoumi u tome. Up. Milićević, Kneževina Srbija II, 1033-1035; P. Syrku, Očerki iz'' istorii snošenij literaturnyh'' Bolgar'' i Serbov''. v'' XIV-XVII vv., Spb. 1901,XSVII.
248 Up. Lj. Stojanović, isto; Mih. Riznić, Starinski ostaci u srezu Zviškom, Starinar SAD V, br. 1, 1888, str. 36, 55; Đ. Trifunović, Despot Stefan Lazarević, Književni radovi, SKZ, 1979, str. 187-188. O Inoku iz Dalše vidi literaturu: D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, str. 221. Po svoj prilici Inok iz Dalše ponovo se vratio u manastir Hilandar.
249 Up. Arhim. Justin Popović, Žitija za juni (15), str. 393-397.
250 Up. Čeda Marjanović, cit. delo, Temnićki zbornik III, 107.
251 Isto.
252 O Resavskoj školi je mnogo pisano. Vidi posebno zbornik "Moravska škola i njeno doba"; D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, 190-234.
253 Đ. Sp. Radojičić, Tvorci i dela stare srpske književnosti, Beograd 1963, str. 143; Arhim. Justin Popović, Žitija za decembar (26), 758-761.
254 Đorđe Trifunović, Inok Isaija, str. 75.
255 V. Petković, Pregled spomenika, str. 180; up. Arhim. Justin Popović, Žitija za decembar, str. 760/761. Milićević navodi predanje po kome je Nikodim Grčić zidao i manastir Vratnu u planini više Brze Palanke. M. Đ. Milićević, Kneževina Srbija II, str. 957.
256 Arhim. Justin Popović, Žitija za decembar (2), str. 3136.
257 Dimitrije Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, str. 230.
258 Lj. Stojanović, Zapisi i natpisi I, br. 149; up. V. Marković, Pravoslavno monaštvo, str. 147. Starac Makarije se pominje u Bogorodičnom manastiru na Starčevoj Glavici pre 1378. godine. Bio je prepisivač knjiga i veoma učen monah. D. Bogdanović pretpostavlja da je i on došao sa Svete Gore. Up. D. Bogdanović, Epistolije kir Siluanove, Otisak iz Zbornika Filosofskog fakulteta, knj. XIV 1, Beograd, 1979, str. 193.
259 O kir Siluanu, tekst njegovih epistolija i literatura o njemu kod D. Bogdanović, Epistolije kir Siluanove, Beograd, 1979.
260 Isto, str. 190.
- 261 Isto, str. 193-194.
262 Isto.
263 Vidi o Atanasiju opširno: Arhim. Justin Popović, Žitija za april, str. 297-305.
264 Život prepodobnog Joasafa Velikometeorskog, isto, str. 306/309.
265 Isto, str. 299; up. isto, str. 103.
266 Isto, str. 300.
267 Muzej Srpske crkve, Biblioteka prof. R. Grujića, br. 3.1, 107, l. 308; up. Leontije Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, str. 201.
268 Arhim. Justin Popović, Žitija za juni, str. 559-567; up. G. Ostrogorski, Vizantija i Sloveni, Beograd, 1970, str. 565-579.
269 Arhim. Justin Popović, Žitija za juni (20), str. 480-483; Žitija za januar (13), str. 318-330.
Novovekovlje, novovekovna evropska civilizacija poseduje jednu crtu izuzetno važnu za njeno dublje razumevanje. Ta crta vezana je svakako za pojavu renesanse i protestantizma kao i za razvoj evropske misli i nauke, utemeljene na renesansnim načelima. Ta načela su svima poznata. Ta crta se sastoji u težnji i zahtevu, manje ili više prikrivenom, često i potpuno javnom i otvorenom: svesti postojanje na prirodu, svet, svetovnost, na golog čoveka. Za takvo shvatanje svetlost prirode, odnosno kosmičkog bića, projavljena kroz svetlost ljudskog razuma, ili sa njom objedinjena i njome prožeta, jedini je izvor znanja ali i temelj ljudskog dostojanja i delanja. Svetovnost je ishodište čoveka i čovečnosti, kako na planu njegovog bića tako i na planu ostvarenja njegovog konačnog smisla. Ovde i sada biti i delati jedino je ljudsko biti i postojati. Biće i vreme su u svojim dubinama istovetni, ali i u svojim tokovima, bez obzira na njihovo trajanje.
Očevidno, ovaj stav novovekovlja povratak je, u suštini, helenskom kružnom determinističkom poimanju stvarnosti. No, on ima u sebi i nešto bitno novo, nasleđeno iz judeo-hrišćanskog predanja. Judeo-hrišćansko naime predanje utemeljuje ovostrano (biće i vreme) na prisustvu u njemu živog Boga odnosno Logosa i na stvaralačkom činu, prodoru i ulasku večnog Logosa Božijeg u maticu života i sveta. Tim stvaralačkim prisustvom i promisliteljskim prodorom i javljanjem Logosa, kosmos i čovek, a onda i ljudska istorija zadobijaju linearno ushodno značenje i otvoreno dinamičko usmerenje i smisao. Sada svet nije više ponavljanje večito istog, on zadobija dar i sposobnost "ka boljem napredovanju", tj. mogućnost izlaska iz sebe samoga i oslobođenja iz okova nužnosti i bezizlaznosti. Upravo nasleđem tog predanja je objašnjivo razvijanje u novovekovlju saznanja o napretku i progresu, osećanje bitnog značaja postojanja u vremenu kao mogućnosti za novo, o značaju materije i tela, ovog sadašnjeg trenutka; No, tu dolazi do nepremostivog paradoksa i protivurečnosti. Jer onog momenta kada se ta vera u kosmički dinamizam i istorijski razvoj i napredak (lični i društveni, stvaralački) liši ontoloških pretpostavki nasleđenih iz judeohrišćanske tradicije, i eshatološke otvorenosti za mogućnost izstupljenija u onostranu Punoću, kao što se to u novovekovlju upravo i događa, - čovek se neminovno suočava sa tragizmom, bolje reći besmislom svega što nastaje, što se zbiva ili stvara. Osećanje tog tragizma i besmisla je utoliko dublje od drevno helenskog ukoliko je dublja svest o svetu i čovekovom mestu u njemu, a ona je po samoj prirodi stvari postala dublja i zrelija. I zaista, što je čovek dosledniji stavu svođenja postojanja na svetovnost i ovostranost to je svesniji činjenice da svaki napredak i progres liče na zmiju koja se hrani svojim repom, gutajući sebe samu. Čovek pre ili kasnije postaje svestan da se tu radi o dinamizmu ishodećem iz beslovesnosti i bezličnosti, jednom za svagda determinisani samim sobom, i završavajućem sa eshatonom, tj. zbirom celokupnog postojanja i "rasta" kao skokom u prazno. Njegoševski rečeno: "Vreme zemno i sudbina ljudska", ovde se zaista otkrivaju i pokazuju kao "dva obraza najviše ludosti".
Kako se manifestuje ta "najviša ludost" sizifovskog progresa u "vodenici smrti" (izraz o. Justina Popovića), zasnovanog na beskonačnom kosmičko ontološkom "presipanju iz šupljeg u prazno", pokušaćemo da ukratko pokažemo na primeru dva izdanka tog i takvog novovekovlja čijim plodovima se i mi hranimo, naročito poslednjih vremena, i na ovim našim prostorima.
Prvi izdanak, razvijan i razrađivan naročito od vremena evropske Prosvećenosti do danas jeste utemeljenje i poimanje prosvetiteljstva bez svetiteljstva, tj. utemeljivanje ljudskog dostojanstva bez svetosti i mimo svetosti. Drugi izdanak i stav postavljen tragičnim misliocem i piscem Kamijem glasi otprilike ovako: jedini bitni problem za čoveka našeg (i svakog vremena) jeste problem: kako postati svetitelj bez Boga. Ustvari, oba izdanka su iz istog korena. I za jedan i za drugi stav i zahtev, u krajnjoj analizi, svetovnost, "vreme zemno" - izvor je i uvir bića i postojanja. Prosvećenost i iz njega nastalo prosvetiteljstvo novovekovlja hoće znanje iz čulnog sveta i razuma, i umenje; kamijevsko svetiteljstvo bez Boga - traga za savršenstvom i smislom življenja u okvirima imanentnog ovostranog i sadašnjeg, prihvaćenog kao jedino stvarnog postojanja. Razlike naravno ima: Prosvećenost se zadovoljava "sovjetima zdravog razuma" i naivnim moralizmom kome je svetost nepotrebna; kod Kamija odzvanja skriveni krik za izgubljenom svetošću i svetiteljstvom, no zatrovan samozaljubljenošću i solipsizmom.
Ne navodimo slučajno baš ova dva izdanka novovekovlja. Oni predstavljaju takoreći kvintesenciju stremljenja jedne čitave civilizacije, civilizacije u kojoj živimo i jesmo; prožimaju i žele da prožmu sobom sve oblasti ljudskog mišljenja i delanja. Daleko bi nas odvelo da rečeno proverimo i potvrdimo očevidnim faktima i istorijskim zbivanjima na evropskim i širim prostorima koja svedoče uloženi ne mali napor primene tih stavova u životu pojedinaca i društva. Još bi nas dalje odvelo utvrđivanje posledica te promene u životu i ustrojstvu modernog sveta. Zato ćemo se ograničiti na našu istoriju posmatranu pod prizmom lika Svetog Save i onoga što nazivamo Svetosavlje kao i promena do kojih je u odnosu prema njemu došlo u novije vreme pod uticajem tih izdanaka novovekovlja. Mislimo da je to i te kako bitno za nas u ovom istorijskom trenutku ali i za našu budućnost. I ne samo našu.
Ličnost Svetog Save, razume se, jedna je ali, istorijski gledano doživljavana je ne uvek na isti način. Postoje kroz osmovekovnu istoriju uglavnom dva pristupa Svetom Savi i njegovom delu. Prvi je gledanje Svetog Save iz njega samoga, kroz poistovećenje sa njim i upodobljenje njemu, kao i preko nadahnjivanja njime onakvim kakav je bio. Drugi pristup je stvaranje Svetog Save, da tako kažemo "po svojoj slici i prilici". Primljen, gledan i doživljavan onakav kakav je stvarno bio Sveti Sava je neshvatljiv i nezamisliv bez ličnosti Bogočoveka Hrista i njegove Crkve. Da je Sveti Sava bio prvenstveno bogočežnjiva i hristočežnjiva duša, to potvrđuje ceo njegov život, od mladalačkog bekstva u Svetu Goru, do dana njegovog upokojenja u Bugarskoj. Osnovna pokretačka i preobražajna sila njegovog uma i srca, njegovog bića i delatnosti, mnogostrane i mnogostruke, i svakog njegovog stvaralačkog čina, ali i skrivenog uzdaha i molitve, bila je svetozarna ličnost Hristova doživljena i doživljavana u Crkvi kao Njegovom bogočovečanskom Telu. Hristos je za njega "istiniti Bog i život svima", kako sam zapisuje u Hilandarskom obrazniku (tipiku). Zato on u istom Obrazniku poziva ne samo "u Hristu ljubljenu i duhovnu braću svoju i oce" hilandarske monahe, nego sve svoje po duhu i telu potomke, da se "upodobe prekrasnim trgovcima koji sve svoje imanje dadoše i kupiše jedini bescen biser Hrista" (Hilandarski tipik, uvod).
Taj poziv za zadobijanje Hrista ustvari predstavlja za Svetog Savu poziv na svetost i svetiteljstvo, ukorenjeno na jedinom Svetom, na "Svecu Izrailjevom". Jer i za njega je Bog, kao i za proroke, apostole i Svete pre njega -"Sveti Izrailjev". Pri tom je bitno istaći da za njega svetost nije prosto etička kategorija. Ona nije ni samo čežnja za humanizmom, božanskim, svojstvena po umnom Rudolfu Otu svečovečanskom religioznom iskustvu i saznanju (v. njegovu klasičnu knjigu na tu temu "Sveto - Das Heilige"). Svetost je svuda prisutna sama božanska stvarnost, koja svojim prisustvom osvećuje sve i sva, i svakog čoveka koji dolazi u svet. Sam Bog kazuje u čemu je izvor svetosti i osvećenja: "Osvetite se i budite sveti", poziva "jer sam ja svet" (III. Mojsij. 11, 44). I za Svetog Savu, dakle, sam Bog je svet, a sama svetost -"volja Božija" ("volja Božija je svetost vaša", - I. Sol. 5, 22). Svetost, dakle, za njega nije samo večno svojstvo bića Božijeg, ona je volja Božija utkana u prirodi i prizivu Njegove tvorevine - na osvećenje i svetost. Tako je Bog svet ne samo po sebi nego je "svet(i) u svim delima svojim" (Ps. 144, 17).
Veoma je važno istaći da je za Svetog Savu tvorevina - svetinja na svim stupnjevima svoga postojanja, od prostobitija, preko dobrobitija do večnog dobrobitija. S obzirom da on za polaznu tačku svoga, ali i za cilj svega, ima "bescen biser Hrista", Njegovu ličnost, koja, ovaploćenjem i svojim bogočovečanskim delom objedinjuje u sebi Tvorca i tvar, duh i materiju, nebo i zemlju, ovostrano i onostrano, prošlost, sadašnjost i budućnost. - Sveti Sava ne poznaje i ne priznaje ontološki dualizam bilo kakve vrste. Dualizam nije i ne može biti u samoj prirodi tvari, jer je ona "veoma dobra" tvar Svedobroga Tvorca. Dualizam može biti prihvaćen samo na planu slobode izbora, tj. zloupotrebe tvari ili samoga Tvorca, projavljivane kao zlo i greh. Svetost i dobro je sama priroda tvari. Zlo je lažno stanje, lažni način postojanja tvorevine. Sveti Sava je duboko svestan sve tragike tog lažnog načina postojanja kao zloupotrebe tvari i greha. Zato je borba protiv zla i greha i očišćenje od ogrehovljenosti za njega osnovni imperativ života.
S obzirom na tu svetost i dobrotu tvari od samog njenog nastanka, Sveti Sava ne zna za podelu stvarnosti na "sakralnu" i "profanu" po prirodi, ukoliko se pod profanim podrazumeva materijalni svet i svagdašnja stvarnost a ne njihovo lažno ogrehovljeno stanje. Sledujući biblijsko viđenje stvarnosti on razlikuje netvarno i tvarno biće, tj. nestvoreno i stvoreno, ali ne suprotstavljajući ih među sobom, nego doživljavajući njihovu utkanost od iskoni, jednog u drugo. Otuda ni izvor zla ne može biti tražen u materiji ili nekom večnom načelu, nego u zlom usmerenju po prirodi dobre, slobodne volje razumnih bića. To zlo usmerenje volje ima za svojstvo obogotvorenje tvari, upotrebu i odnos prema tvari suprotno volji Božijoj, koja je - svetost i osvećenje tvorevine i nas kao stvorenih bića. Ko voli svet i ono što je u svetu na neblagosloven način, tj. suprotno volji Božijoj, razara svetinju sveta i postaje neprijatelj Bogu. Time osuđuje sebe i svet na ništavilo, jer "svet ovaj prolazi, a onaj koji čini volju Božiju ostaje na vekove" (Hilandarski tipik, uvod). U saglasju, dakle, sa voljom Božijom je svetost i život sveta i čoveka; bez i van nje svet i čovek su plen nasilja prolaznosti, smrti i besmisla. Volja Božija je ustvari večna ljubav Božija, na kojoj sve počiva. Prezir volje Božje je prezir i odbacivanje ljubavi, samoživo zatvaranje u sebe, odbacivanje čoveka i preko njega sveta. Zato je mržnja na svetost, mržnja na večnu Ljubav, koja daje život, pa otuda neminovno - i negiranje života.
Svu svetosavsku filosofiju života možemo otkriti u tajni hleba našeg svagdašnjeg i njegove svete (blagoslovene, blagodarne) ili proklete (nesvete, neblagoslovene) upotrebe. Hleb (= svet) je hrana za naš život. Kao takav on je javljanje Božije ljubavi prema nama i naše ljubavi prema bližnjima. Zato nam se i sam Bog preko njega otkrio kao Hleb života. Hleb, svet i čovek su pojavni, otuda i mogućnost znanja iz prirode i ljudskog uma. Što je dublje osećanje za volju Božiju kao njihovu unutarnju svetost i besmrtnost, to je i sjaj i svetlost istine koja iz njih zrači jača. A najdublje što se u njima i kroz njih otkriva jeste istina, veličanstvena i čudesna, da su oni dar Ljubavi i da za ljubav postoje. Prestaju li da budu dar Ljubavi i u službi ljubavi, postaju zagonetno i mučno ništa. Iz ljubavi Bog "umnožava" svet, kao hlebove, i daje hranu svakoj tvari, u svoje vreme. Otimanje hleba i sveta od Boga, znak je dubinske samoživosti i otrovne mržnje, koja će se pre ili kasnije projaviti i u odnosu na ljude i druga bića u svetu. A samoživost i mržnja suprote se smislu čoveka i sveta, predstavljaju skrnavljenje svetosti sveta, kroz negiranje njega kao pečata i dara Ljubavi, stvorenog i datog za blagodarno uzdarje Bogu i obdarivanje bližnjih. Nije li i čovek kao biće zapečaćen istim tim pečatom i nosilac iste te svetosti, i to na još savršeniji način! Otuda lakomost za hlebom i pohlepa za stvarima, samoživost i gordo obogotvorenje sebe, rađaju neminovno, pre ili kasnije, u čoveku, razorno i samo razarajuće trojstvo: bogoubistvo, bratoubistvo i samoubistvo. Obesvećeni svet pak se pogružava u tamu proispodnju... postajući "tiran tiraninu, a kamoli duši blagorodnoj" (Njegoš).
Eto radi čega se Svetom Savi u tajni hleba svagdašnjeg otkriva tajna neba i zemlje, Boga i čoveka, vremena i večnosti. Jer naš svagdašnji hleb je stvoren da postane naš nasušni (= nadsuštastveni) Hleb, Hleb života, dejstvom i prisustvom i prizivom na njega Duha Svetoga životvornoga. U hlebu i preko hleba, i njegovog lomljenja i razdeljivanja i nepotrošivog jedenja otkriva nam se i večno daje Logos, kao Put, Istina i Život, kao Hleb života. Po rečima samoga Hrista koje Sveti Sava preko Hilandarskog obraznika ostavlja u životvorno nasleđe svome potomstvu: "Koji jede telo moje i pije krv moju, u meni ostaje i ja u njemu" (Jn. 6, 56). I opet: "Ako ne jedete telo moje i ne pijete krv moju, nemate života u sebi" (Jn. 6, 53). Ovome Sveti Sava dodaje i reči Apostola, kao potvrdu: "Ko se prilepljuje Gospodu, jedno je telo" (I Kor. 6, 17), kao i obratno: "Koji sebe udaljuje od Tebe, poginuće", reče krotki David (Ps. 72, 27).
U tajni ovog Hleba, tj. u Svetom Pričešću otkriva se ljudima Bog kao Otac i brat; u njemu se otkriva čovek čoveku kao brat i večni sabrat. Otuda sve što je Sveti Sava gradio i stvarao oko Sv. Pričešća i za Sv. Pričešće je gradio i stvarao. Svi njegovi hramovi i spisi, sva njegova dela i reči u službi su večne Reči Božije kao Hleba života i Njome osvećenog i osmišljenog svagdašnjeg hleba i življenja. A cilj mu je "da bi smo svi bili jedno, isto mudrujući, isto pomišljajući, paseni i vođeni od jednog istog Pastira i kao jedna zlatna veriga vezani jedni za druge", kako bi se "saudili u jedno Telo, pod jednom Glavom, po božanstvenom Pavlu, neimarstvom Duha" (Ef. 2, 20-22; Hilandarski tipik, gl. 17). Bog koji postaje Hleb nasušni, hleb svagdašnji koji se od prolazne hrane preobražava i pretvara i uzdiže u hranu koja daje život večni, nerazorivo zajedništvo onih koji se oko toga hleba okupljaju i njime hrane - to jedinstvo Boga i čoveka, onostranog i ovostranog, Tvorca i tvari, svagdašnjeg življenja i življenja na nebesima, jedinoga Svetoga i onoga što Njime, Njegovim stvaralačkim dejstvom i promisliteljskim prisustvom postaje Svetinja (tj. celina tvari) - to je suština vere i opita i poruke i opredeljenja Svetog Save. Na osnovu te vere i opita, i on, kao i Apostol, neprestano poziva sva pokolenja na svetost kao temelj i meru dostojanstva svega, osobito slovesnih bića: "Po Svecu koji vas je pozvao i vi budite sveti u svemu življenju" (I Petr. 1, 1516).
To jedinstvo u večnoj Ljubavi, za ljubav i zajedništvo stvorenih bića, zahteva i priziva na jedinstvo duše i tela, duha i materije, hrama kao tela i sadržaja kao duše, božanskog i ljudskog stvaralačkog čina; zagovara saglasje, nerazorivo saglasje države i Crkve (po uzoru duše i tela). Mogli bismo reći da je za Svetog Savu, kao i za sve njemu slične svetitelje, zemlja po svom ustrojstvu i cilju ogledalo neba, nebo je izvor života i plodnosti zemlje. Zato on ne propoveda bekstvo od zemlje i hleba i ovostrane stvarnosti, nego otkrivanje i ostvarivanje u zemlji, telu i hlebu Punoće života. I njegovo bekstvo iz sveta potraga je za tom Punoćom, kao što je i njegovo vraćanje otadžbini, obasjavanje naroda svoga svetlošću otkrivene Tajne. Za njega kao što su zemlja, telo i hleb prijemčivi za nebesku rosu i svetlost sunca, koja ih oplođuje i greje, tako su prijemčivi i za večnu Svetlost i toplotu Duha, za kvasac večnoga Života. Pa kao što njiva okamenjena, neprijemčiva za sunčevu toplotu i svetlost ne može ploda doneti, tako i ljudsko biće, i svet u celini, zatvoreni u sebe same, samodovoljni, odvojeni od Duha živonosnog i večnog Sunca, postaju neminovno potrkalište demona tame i plen ništavila.
Sve ovo zna i otac Svetog Save, Stefan Nemanja. Zato i on stvarajući svoju državu, svojim dvigom prema Svetoj Gori čini je otvorenom za nebo, oslobađajući državu i državnost od biološko sociološke determinisanosti, samozatvorenosti i samodovoljnosti. Ali zato, s druge strane, i njegov sin Sveti Sava silazi sa Svete Gore u tu istu državu, da bi njeno ustrojstvo i zemni hleb osvetlio nebeskim poretkom i Hlebom života, koji silazi s Neba. Svetinja pak i svetost koje Sveti donosi zemlji nije ništa tuđe njoj: To je ono za čim ona čezne, na čemu i radi čega postoji, što joj je sabitno i srodno. Svetost je njen osnov i priziv, konačna mera nje i svega što se zbiva na njoj, prvenstveno čoveka i njegovog smisla. To je ono čime je i sam Svetitelj sebe osvetio i prosvetio, čime živi i radi čega živi. Odrekne li mu se ili oduzme to - njega više nema, on ne postoji, ili ako i postoji, postoji kao varalica sebe i drugih.
Svetost je istovremeno i prosveta, prosvećivanje večnom Svetlošću. Otuda je i svetiteljstvo Jedino istinsko prosvetiteljstvo, a svetitelj, kao celovita ličnost preobražena i preporođena večnim Znanjem i večnom Istinom, - jedini istinski prosvetitelj. Nije slučajno da su u slovenskim jezicima svetost i svetlost, svetiteljstvo i prosvetiteljstvo i jezički jednog korena. Zato zaista, bez te večne Svetlosti u sebi, svet i život prestaju da budu svetinja, ostavljeni prolaznosti i ništavnosti; prosveta i prosvetiteljstvo, bez svetosti, kratkog su daha i još kraćih dometa, svedeni na plitku svetlost prirode i uma, zarobljeni solipsizmom i okovanoću sobom.
Sveti Sava, dakle, utemeljen na ličnosti Bogočoveka Hrista, taj hristoliki Svetitelj, sa svetošću kao merom ljudskog dostojanstva, - upravo kao takav postao je sudbinska ličnost za Srpski narod i njegovo istorijsko opredeljenje. Po tome je on večno naš i večno nov ali istovremeno i vaseljenski univerzalni svečovek. Kao takav on je doživljavan od Srpskog naroda i priman kroz vekove. Tek u novije vreme, ne bez uticaja novovekovlja, počelo je da gubi njegovo prosvetiteljstvo svoju ontološku i eshatološku ravan, svođeno na ravan evropskog prosvetiteljstva moralističkog i tzv. "zdravoumskog" tipa. No ono što je za Svetog Savu ustvari samo jedna od dimenzija čovekovog postojanja i jedno od izvorišta znanja i prosvećenja, to je već bilo ono stvaranje Svetog Save "po svojoj slici i prilici". Naporedo sa ovim javilo se i utilitarno-nacionalističko tumačenje lika i uloge Svetog Save, naročito u prošlom i ovom stoleću. I jedno i drugo tumačenje je uprostilo, te time popularisalo lik Svetog Save ali i suzilo njegovu vaseljensku svečovečnost, umanjivši njenu svojstvenu blagodatnu dubinu i univerzalnost. Time je, nesumnjivo, učinjena nepravda Svetom Savi a preko njega i samom njegovom narodu, na prvom mestu - njegovoj svetosavskoj sabornoj veri pravoslavnoj.
U tom preoblikovanju, da ne kažemo unakazivanju, lika i dela Svetog Save išlo se i dalje. Dospelo se čak i do pokušaja njegovog potiskivanja i brisanja iz narodnog pamćenja, naročito iz pamćenja mladih pokolenja, pogotovo od rata pa do danas. U tome su najdalje otišli marksističko-materijalistički zagovornici "svetiteljstva", tj. čovekovog savršenstva, bez Boga i protiv Boga, prosvete bez i protiv svetosti, prosvetiteljstva bez i protiv svetiteljstva. Prosto je zdravoumski neobjašnjivo i zapanjujuće sistematsko posleratno ignorisanje, čak negiranje svetiteljstva Svetog Save i svetosti kao ideala i smisla njegovog prosvetiteljstva. Od Svetog Save on je postao ponovo "Rastko Nemanjić", dakle ono od čega se on odrekao već samim svojim mladalačkim bekstvom u Svetu Goru! Taj negatorski odnos prema Svetom Savi skriva ustvari negiranje celokupnog hrišćanskog predanja našeg naroda, kao i svetosavske filosofije života, kojom se Srpski narod ustvari i upisao u istorijski zrele i plodotvorne narode. A šta je za Svetog Savu čovek bez Hrista, prosveta bez svetosti, kultura bez kulta, ljudsko slovo bez večnog Logosa, čovekovo znanje bez Božije Premudrosti, zemlja bez neba, hleb bez mogućnosti pretvaranja u Hleb života, prosvetiteljstvo bez svetiteljstva, ljudsko bratstvo bez večnog Očinstva? - Šta drugo ako ne jedno ogromno ništa! Isto ono što je za njegovog duhovnog potomka "vreme zemno i sudbina ljudska", a što znači -"dva obraza najviše ludosti".
Krupna je i teška reč ali mora se izgovoriti: U pritajenoj, svesnoj ili nesvesnoj mržnji na svetost i bekstvu od svetosti i svetiteljstva Svetog Save ima nečega, demonskog, satanizovanog, savoubilačkog a time i - samoubilačkog. Tužno je da tog i takvog manje ili više pritajenog ili javnog bekstva od svetosti Svetog Save i nipodaštavanja njegovog svetiteljstva, a time i njegove celovite svečovečnosti i svečovečanske ličnosti, - ima još uvek u nama i među nama. To potvrđuje i nedavna odluka Prosvetnog saveta, tj. Ministarstva prosvete Srbije kojom se Sveti Sava ponovo deli i cepa na "sveca" i "prosvetitelja", kultnu ličnost i kulturnu ličnost, mitološku i istorijsku, pa jedna polovina, manja, Svetog Save je za škole a druga - nije za škole. Decenijama izbačen iz škola Sveti Sava pokušava da se u njih uvede, ali na mala vrata i stidljivo, i to ne on, nego njegov spoljašnji privid, da ne kažemo neka vrsta njegove karikature...
I opet pitanje: Otkud to bekstvo od njegove svetosti i pritajena mržnja na njegovo svetiteljstvo? Očevidno, nije lako ići za Svetim Savom putem njegovim koji vodi u Život. Zato je bekstvo i nipodaštavanje njegove svetosti objašnjivo i nojevskim skrivanjem u pesak prosečnosti i prolaznosti; ali i kao bekstvo od svog sopstvenog bogočovečnog večnog dostojanstva i podvižničkog svetosavskog napredovanja ka istinski boljem, koje ima jedan kraj - božanski beskraj. To bekstvo i stalno izbegavanje svetiteljstva znak je i slepila za istinsko ljudsko dostojanstvo kao i duhovne pomračenosti.
Zato, pomolimo se Svetom ocu našem Savi, našem svenarodnom očinjem vidu: Povrati nam duši vid, jedini Svetovidu naš! Vrati dušu našu u Hristovu bogočovečnu čistotu! Svetinjom nas obnovi i svetošću prosveti i saberi! Svetitelju oče Savo, moli Hrista Boga za sve nas, Amin.
Fransoa Morijak, veliki francuski pisac našeg vremena, na pitanje: da li ima nade savremenom čoveku da izađe iz svojih bezizlaza, odgovorio je: "Jedina svetla tačka za budućnost savremenog čovečanstva jeste buđenje vere kod današnje ruske inteligencije". Ovaj neočekivani odgovor čuvenog francuskog akademika od izuzetnog je značaja. Morijak, koji je bio rimokatolik i čovek zapadne kulture, ne zasniva budućnost čovečanstva, kako bi se očekivalo, na zapadnoj civilizaciji i njenim plodovima nego na veri koja se budi u jednom raspetom pravoslavnom narodu. Očevidno Morijak je pred svoju smrt osetio snagu i privlačnost Pravoslavlja. A nije bio na Zapadu on jedini koji je osetio i koji oseća tu snagu i izuzetnost Pravoslavlja.
Pravoslavlje je na Zapadu bilo dugo vremena zaboravljeno, ako ne i prezirano. Čovek evropsko-američke civilizacije vekovima je bio pun sebe. Trebalo je da dođe do velikih potresa u njegovoj novijoj istoriji kao i u istoriji pravoslavnog Istoka, pa da Zapad shvati kolika se snaga skriva u prividno neefikasnom istočnom pravoslavnom hrišćanstvu.
Postoji u Novom Zavetu jedno pitanje koje postavlja Natanailo apostolu Filipu a koje je, čini nam se, čovek zapadne civilizacije, oblikovane rimskim i protestantskim hrišćanstvom, vekovima postavljao hrišćanskom Istoku. Kada je naime apostol Filip obavestio Natanaila da su našli dugo očekivanog Mesiju, on ga je sa čuđenjem upitao: Iz malog i prezrenog Nazareta može li što dobro biti? Filip mu na to pitanje odgovara: Dođi i vidi! Natanailo ga je poslušao i posle čudesnog susreta sa Hristom uzviknuo: "Ravi, ti si Sin Božiji, ti si Car Izrailjev!" (Jn. 1, 4349).
Sličan odnos prema pravoslavnom Istoku imao je vekovima i kulturno razvijeniji Zapad: Sa Istoka, poniženog i pregaženog turskim i tatarskim ropstvom a u novije vreme modernom ateističkom ideologijom - može li što dobro biti! Takvo shvatanje verovatno mnogi i danas imaju. Takvo pitanje nažalost postavljaju mnogi od istočnjaka, koji su odrasli na tlu pravoslavne kulture, ali su izgubili svoju istorijsku samosvest i poklonili se "zlatnim teladima" i idolima moderne civilizacije, ispunjeni kompleksom niže vrednosti pred prolaznim autoritetima ovoga sveta i veka. Tako se ponavlja stara istorija koja se odigrala u pustinji i na Sinaju sa Mojsijem i njegovim narodom: Dok je prorok Mojsije razgovarao na Sinaju u ognju sa živim Bogom i od Njega primao otkrivenje večne istine i Zakon, dotle se njegov narod u dolini klanjao zlatnom teletu, zaboravivši i svoga vođu Mojsija i Boga koga je on propovedao i kome je verno služio. Na sve te nedoumice i kolebanja pravoslavni Istok je kroz vekove odgovarao a i danas odgovara rečima apostola Filipa: Dođi i vidi!
- Zaista, svaki onaj koji pristupa Pravoslavlju i pravoslavnom Hristu sa bezazlenošću Natanailovog srca, pre ili kasnije će ponoviti njegove reči: "Ravi, ti si Sin Božiji, ti si Car Izrailjev!" U čemu se sastoji ta privlačnost Pravoslavlja i njegova snaga? Šta je to u Pravoslavlju što ga održava i čuva i što ga večno obnavlja, što ga čini večno mladim i podmlađujućim? Srž i suština Pravoslavlja, njegova neuništiva sila i snaga jeste upravo taj divni i nezamenljivi lik Hrista Sina Božijeg sa kojim se susreo Natanailo i bezbrojni drugi ljudi posle Natanaila. Osnovna briga Pravoslavlja kroz njegovu dugu istoriju bila je i ostala da očuva neiskvareni lik evanđelskog Hrista i da Ga pravilno proslavlja. I sama reč Pravoslavlje svedoči da je ono pravo i pravilno proslavljanje Hrista kao savršenog Boga i kao savršenog Čoveka. Šta je dakle Pravoslavlje? Pravoslavlje je istinsko proslavljanje Boga u čoveku i čovekom, i proslavljanje čoveka u Bogu i Bogom; Njegovo proslavljanje ne prolaznom nego večnom slavom, onom slavom koju je Bog pripremio od iskoni onima koji Ga ljube. Šta je još Pravoslavlje? Pravoslavlje je prava vera i pravo življenje i vladanje po toj veri. I jedno i drugo, i prava vera i pravo življenje, otkriveno je i ovaploćeno u čudesnoj ličnosti Isusa iz Nazareta. Ta prava vera i to pravo življenje neodvojivi su jedno od drugoga kao što je i sam Hristos nerazdeljiv kao Bog i Čovek. Jer kao što bez korena ne može biti drveta niti pravih plodova na njemu tako ni bez prave vere ne može biti istinskog ljudskog života niti zdravih plodova tog života.
Ovaj čudesni lik Hrista Spasitelja i u njemu objedinjena vera i život čuvao se i čuva, kao život i spasenje sveta, ne u nekim apstraktnim i čoveku nedostupnim visinama, niti u nekom praznom prostoru. Taj lik, ta istinska vera i istinski život po veri, prisutan je i večno delotvoran u Crkvi. On se čuva u Crkvi kao bogočovečanskoj istorijskoj realnosti, kao nerazorivoj zajednici sabranoj u Hristovo ime. Hristos je glava Crkve a ona je Njegov živi bogočovečanski organizam. Šta je još Crkva? Crkva je i sveti kvasac kojim raste i uzrasta čovek i svet, ona je sila preobražaja ovog neba i ove zemlje u novo nebo i novu zemlju. Postojale su i postoje mnoge zajednice koje su sebe nazivale hrišćanskim zajednicama. Međutim, samo ona istorijska zajednica u Hristovo ime sabrana, koja je očuvala i koja, čuva pravu veru u Hrista i pravi život saglasan toj veri, može biti i može se zvati pravom crkvom, tj. Pravoslavnom Crkvom. Svaka pak zajednica koja se udaljuje od prave vere u Hrista i koja ne živi u potpunosti životom koji je saglasan toj veri, niti može biti niti se može zvati pravoslavnom crkvom. I kao što je jedan Hristos, tako je i jedna vera, jedno krštenje, jedan Sveti Duh koji sve ispunjava i oživotvorava i ujedinjuje, tako je i jedna Crkva. Kao što se Hristos ne može razdvojiti i razdeliti tako se ni Njegova Crkva, Njegovo sveto Telo, ne može razdvojiti; od nje se samo može odvojiti i udaljiti ali ne i nju razdvajati. Od nje se odvajaju i udaljuju manje više svi oni koji sakate pravu veru i koji se odriču od pravog života saglasnog toj veri, to jest svi oni koji pomračuju svesvetli i nepatvoreni lik Hrista Bogočoveka i koji sakate Njegovu svetu nauku.
Pravoslavna Crkva kojoj pripadamo i koja se još naziva i Istočnom Crkvom trudila se kroz svu svoju krstonosnu istoriju da očuva taj sveti lik i da sobom posvedoči upravo tu veru i taj život po veri. Što znači: da posvedoči i da sačuva istinu o Bogu, svetu i čoveku koju nam je sam Bog otkrio u ličnosti Hrista Bogočoveka, koju nam je objavio u njegovom Imenu koje je iznad svakoga imena i bez kojega kao takvoga nema i ne može biti spasenja ni jednom živom stvorenju. Postoji neka tajanstvena istovetnost između Hrista i Crkve pravoslavne. Tu istovetnost Crkve sa Hristom Bogočovekom potvrđuje pored ostalog i gore naveden njen naziv "Istočna". Pod tim nazivom obično se podrazumeva geografski pojam. Naziv međutim "Istočna Crkva" ne znači samo geografsko mesto njenog istorijskog prisustva. Uostalom, geografski pojam je relativan a Pravoslavna Crkva je danas raširena na svim kontinentima, tako da on tako shvaćen i ne odgovara činjeničnom stanju. Pod tim pojmom ne podrazumevaju se ni prosto specifične osobine religioznosti ni duhovnosti kako se ona oblikovala na hrišćanskom Istoku. "Istočna" znači prvenstveno - ona koja je od "Istoka", što znači koja je od Izvora. Istok sa visine po rečima Crkvenog pesnika je sam Hristos, Istok kao izvor i kao istočnik svega postojećeg. Istok je mesto gde se rađa sunce: Xristos je istinsko "Sunce pravde", On je Početak i kraj, Izvor i Uvir svih postojećih svetova. "Istočna Crkva" znači prema tome - Hristova Crkva, istinita, neuništiva i večna Crkva; Crkva koja propoveda i svedoči Hrista koji je "Večni Istok", večni Početak ali i večni Kraj i Pristanište svega postojećeg. Kao takva Crkva je jedna i sveta, apostolska i saborna. Jedna je jer počiva najednom istom Bogu Ocu, Sinu i Duhu Svetom, sveta je jer je ispunjena i prizvana da se ispunjava svetošću tog jednog i istinitog Boga "jedinog Svetog". Apostolska je jer počiva na propovedi, predanju i temelju dvanaest Hristovih apostola. Saborna je stoga što sabira u sebe i ima sjedinjene Boga i čoveka, ljude i anđele, i svu Božiju tvorevinu, i što priziva sve i sva da uđe u njenu svetu zajednicu. Ona je saborna i zato što priziva sve ljude i sve narode da se krste u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i da ispunjavaju dve ono što im je Gospod zapovedio. Kao takva ona je prizvana da od svih zemaljskih naroda stvori jedan Božiji narod, da bi svi bili jedno kao što su jedno Otac i Sin i Duh Sveti, ada pritom svaki narod i svaki pojedinac sačuva svoje specifičnosti i svoje darove. U tome se sastoji njen saborni, katoličanski i vaseljenski (ekumenski) karakter i istorijsko prizvanje.
Taj i takav karakter i svojstva Pravoslavne Crkve čine je uvek savremenom. Da navedemo još neka njena svojstva koja je čine večno mladom i večno aktuelnom. Još je u prošlom veku veliki pravoslavni bogoslov Homjakov rekao, i s pravom, da Crkva nije vlast ni autoritet. Jer autoritet je nešto spoljašnje a svaka vlast nosi sa sobom i nasilje. Zato Crkva nije spoljašnja vlast niti spoljašnji autoritet: ona je unutarnja istina ljudskog života i života sveta. ona je unutarnja istina života radi toga što Bogočovek Hristos i Njegova Crkva puna blagodatnih darova žive u svemu postojećem, naročito u onima koji ih prihvataju verom i vrlinom, životom stvarnijim od srca koje kuca u čovekovim grudima ili od krvi koja kruži po njegovim venama. Pravoslavna Crkva poseduje svoj poredak i ona je bez toga poretka nezamisliva, ali drugo je poredak a drugo vlast i gospodarenje. Pravoslavna Crkva nikad nije podlegla iskušenju da zaželi da vlada i gospodari svetom. Njen osnovni cilj i poziv je bio da se kroz nju spase svet i da ona postane i bude unutarnja svetlost, svetost i zdravlje sveta. Kao i sam Hristos, ona nije u svetu da joj svet služi, nego da ona služi svetu i da se prinosi na žrtvu, kao i Hristos, -"za život sveta". Tako, svaki onaj koji živi njenim sabornim i vaseljenskim životom, koji živi životom Hristove samožrtvene ljubavi i jedinstva u Duhu, postaje istinski crkveno i ocrkovljeno biće, to jest biće sjedinjeno sa Hristom Bogom i sa bližnjima svojima nerazorivim jedinstvom. Jedinstvo se ne može postići niti se ono može zasnovati na nasilju bilo kakve vlasti, niti opet na samoživosti, egoizmu i gordosti pojedinaca. Na uzajamnoj ljubavi, smirenju i trpljenju Bog je utemeljio svoju svetu zajednicu na zemlji, tj. svoju svetu Crkvu. Tamo gde nema samožrtvene ljubavi, uzajamnog poštovanja, smirenja i trpljenja tu ne može biti reči ni o pravoj Crkvi. Zato gde god je u nekoj crkvenoj zajednici, makar kojoj i na bilo kojem mestu, trijumfovao egoizam i samoljublje nad ljubavlju, trpljenjem i smirenjem, takva crkvena zajednica je neminovno već unapred bila osuđena na raspadanje i konačnu propast.
Crkva je zasnovana na samožrtvenoj ljubavi, smirenju i trpljenju upravo zato što je sam Hristos kao njen osnivač bio i pokazao se kao samožrtvena ljubav, neopisivo smirenje i trpljenje. Iz ljubavi prema ljudima On je prihvatio raspeće i strašnu smrt, prineo je život svoj za bližnje svoje. Zato se i u Njegovoj Crkvi učimo kako da na Njegov način mi prinosimo život svoj za bližnje svoje. U svedočenju i propovedanju te svete ljubavi nalazi se i večna aktuelnost i mladost Crkve Hristove. Hristos kao večna Ljubav i njen identitet i njen nepromenljivi program. Kao takav Hristos i Njegova ljubav predstavljaju identitet i priziv svakog pojedinog člana Crkve kao i identitet i prizvanje svakog naroda koji poveruje i krsti se u Hrista Gospoda. Svaki pojedinac i svaki narod zasađuju se kroz svetu tajnu krštenja i druge svete tajne i svete vrline, u Crkvu Hristovu kao "drvo maslinovo u duhovnom raju" (Za Svetog Savu se kaže da je čeda svoja, odnosno narod svoj srpski, zasadio kao "drvo maslinovo u duhovni raj").
Hristos se, dakle, u Pravoslavlju pokazuje i propoveda kao unutarnja tajna i istina života kao takvog, tajna koju treba slobodno otkrivati i istina kojom treba celosno živeti i u njenoj svetlosti hoditi. Hristos nije spoljašnja sila ni moć ni prinudni autoritet. On je jednom za svagda rekao svima svojim sledbenicima: "Ko hoće da ide za mnom, neka se odrekne sebe neka uzme krst svoj i neka me sledi". Ta nenametljivost Hristova sačuvana u Pravoslavnoj Crkvi upravo je ono što danas privlači Pravoslavlju mlada pokolenja naročito u totalitarnim sistemima. Nikada sa čovekom nije toliko manipulisano, i to u ime čoveka i njegove slobode, koliko u naše vreme. Mića Popović, jedan od najdarovitijih savremenih srpskih slikara, na jednoj od njegovih poslednjih izložbi u Beogradu, pokazao je i sliku pod nazivom "manipulacija". Na toj slici je predstavljen čovek povezanih očiju i lica koji u gvozdenoj ruci drži drugog čoveka. Očevidno umetnik je želeo da ovom svojom slikom simvolički ukaže na strašno nasilje koje se vrši nad ljudima, na sve manipulante sa ljudskom slobodom, svešću i savešću, kojih je danas prepun svet, naročito u sistemima i ideologijama kojima je nasilje i manipulanstvo u samoj njihovoj prirodi. A istorija nam nažalost daje mnogo primera da se čovekom može manipulisati ne samo u ime bezbožništva i u ime lažnih bogova nego i u ime unakaženih pojmova o pravom Bogu. Lepota pravoslavnog Hrista se upravo sastoji u ovom Njegovom beskonačnom poštovanju ljudske ličnosti i ljudske slobode i u Njegovoj božanskoj nenametljivosti. Nema takvog svetog cilja koji bi Njega i Njegovu Crkvu mogli navesti da manipulišu sa čovekom i da izvrše nasilje nad njegovom, Bogom darovanom, slobodom. No s druge strane upravo ovo i ovakvo bezgranično poštovanje čoveka i njegove slobode obavezuje tog istog čoveka i njegovu slobodu i podstiče ih na isto tako bezgraničnu žrtvu kakva je bila Hristova i na Njegovu samožrtvenu bogočovečansku ljubav. Iz te i takve samožrtvene ljubavi, bezgraničnog smirenja i poštovanja prema svakom čoveku Bog zida i gradi svoju svetu Zajednicu, svoju Crkvu.
Pored ovoga svojstva Pravoslavne Crkve ima još jedno veoma važno svojstvo Pravoslavlja koje je od izuzetnog značaja, kako za prošla tako i za naše vreme i za ljude našeg vremena, naročito mlade. Evo u čemu se sastoji to svojstvo. Pravoslavna Crkva je po svojoj prirodi od svog početka Crkva svedočenja i Crkva svedoka, tj. Crkva mučenika i svetitelja. Pre svega sam Hristos se pokazuje kao verni svedok Božiji, tj. verni svedok istine koja jeste On sam i koju On propoveda. Svoje svedočenje On potvrđuje svojim raspećem i mučeničkom krvlju. I kao što je On bio svedok nebeskog Oca, veran Ocu do same smrti, smrti na krstu, tako On šalje svoje sledbenike u svet da budu Njegovi verni svedoci do kraja veka i sveta. Takvi verni svedoci Njegovi bili su sveti apostoli, Njegovi sveti mučenici i svi sveti do dana današnjega. Neki od tih Njegovih vernih svedoka posvedočili su Gospoda svoga rečju, delom i mučeničkom krvlju a drugi opet rečju, delom i onim što se naziva "mučeništvo savesti", tj. neprestanom duhovnom borbom i podvigom, očišćenjem, trpljenjem i borbom protiv svih strasti i svakoga zla, pa i onog najtajnijeg, u sebi i u svetu oko sebe. Hristovih svedoka koji su Ga posvedočili mučeničkom krvlju bilo je kroz sva vremena do dana današnjega. Čak bismo mogli reći da bilo koja prošla epoha nije dala toliko mučenika tj. onih koji su sopstvenom krvlju posvedočili svoju vernost Hristu i svoju ljubav prema Njemu, koliko ova naša epoha. Milioni pravoslavnih hrišćana poklanih za ime Hristovo širom pravoslavne Rusije, u Jasenovcu, Glini, Jadovnu i na drugim nebrojenim mestima nepobitni su dokaz i primer ovoga. I ne samo što je Pravoslavna Crkva dala brojne mučenike u prošlosti ranoj i nedavnoj. Cela Pravoslavna Crkva je i dan danas živi svedok Raspetoga Hrista i učesnik u Njegovom Raspeću. To potvrđuje stanje u svim današnjim pomesnim pravoslavnim Crkvama. Ne nosi li jerusalimska Crkva, Sionska majka svih crkava, i antiohijska Crkva, na tlu na kojem su hrišćani po prvi put dobili taj naziv, i Crkva carigradska, majka naših Slovenskih crkava; o ruskoj Crkvi i većini drugih pomesnih crkava među koje spada i naša srpska, i da ne govorimo, - ne nose li sve one "rane Gospoda Isusa Hrista na sebi", tj. nisu li sve one, svaka na svoj način, gonjene i progonjene?! Velika ruska Crkva nije li u najnovije vreme "ubelila" svoja nepregledna prostranstva krvlju miliona svojih novomučenika? O našoj srpskoj Crkvi i njenim jadovnima i glinama i drugim mučeničkim jamama i bezbrojnim novomučenicima ne treba ni da govorimo jer je to svima poznato. Otkuda to mučeništvo Pravoslavne Crkve? Sveti Makarije Egipatski nam daje jedini pravilan odgovor na ovo pitanje. On tvrdi da tamo gde je Duh Sveti tamo je i gonjenje. To jest, tamo gde je Istina i gde se nalazi istinita Crkva, kao nosilac i čuvar Duha Svetoga, tamo se javljaju i najstrašnija gonjenja. Jer Zlo ima za cilj da iskoreni iz čoveka i iz sveta Duha Svetoga kome jeste jedina punoća i jedino spasenje čoveka sveta. Istorija nam svedoči da je Pravoslavna Crkva bila i ostala gonjena Crkva. Upravo je to jedan, iako to možda izgleda paradoksalno, od najjačih dokaza daje ona istinita Crkva i da nju zaista vodi i čuva nepobediva sila Duha Svetoga. Zato nije čudo što njen savremeni položaj u svetu podseća na Raspetog Hrista, kao što i njena istorijska uloga očevidno ima spasonosni i iskupiteljski karakter u odnosu na ceo svet, kakav je imao i sam Hristos. Da navedemo nekoliko primera za to: Raspeće, stradanje i smrt pravoslavnog vizantijskog carstva i drugih, balkanskih pravoslavnih zemalja u četrnaestom i petnaestom veku nesumnjivo je imalo spasonosni i iskupiteljski karakter i značaj ne samo za pravoslavne narode nego i za sve zapadnoevropske nepravoslavne narode. To što se događalo u prošlosti događa se i u naše dane: krv miliona pravoslavnih novomučenika je ona sila o kojoj govori još apostol, Pavle i koja sprečava Antihrista i njegovo demonsko zlo i tiraniju da se zacare u savremenom svetu.
Ne treba nikad zaboraviti da ljudska istorija pored spoljašnjeg ima i jedan dublji duhovni metafizički plan. Upravo na tom dubljem duhovnom planu Pravoslavlje se danas nalazi u žiži svih sudbinskih istorijskih zbivanja, tako da možemo slobodno reći da od njegove sudbine zavisi sudbina savremenog sveta. Izdrži li Pravoslavlje u borbi protiv demonskog zla i ojača li Pravoslavna vera i život po toj veri, za svet još uvek ima i biće nade. Još je Dostojevski u prošlom veku proročki nazreo događaje koji dolaze ali i osetio snagu lika pravoslavnog Hrista, predosetivši takođe i buduću svečovečansku misiju Pravoslavlja. Možda su mnogi čitajući proroštva Dostojevskog tumačili ih i očekivali da će Pravoslavlje u vremenu koje dolazi doživeti neočekivanu spoljašnju ekspanziju u celom svetu. Doduše takvo očekivanje se barem delimično i opravdalo: Danas je Pravoslavlje po prvi put u istoriji prisutno na svih pet kontinenata. No to nije bio glavni sadržaj proroštva Dostojevskog. Samo su vidoviti duhovnici osetili dublji smisao tog njegovog proroštva. Oni su osetili da je Dostojevski predviđao Golgotu a ne trijumf. Osetili su da će nova vremena kao i prošla vremena Crkve biti prvenstveno u znaku Raspetog Hrista i Njegove samožrtvene golgotske ljubavi za sve i svakoga kao jedinog spasa za čoveka i za čovečanstvo. I kao što je krst Hristov sila i znamenje, čuvar vaseljene i njeno izbavljenje, tako je i savremena sudbina Pravoslavlja svedočanstvo i razotkriće celom svetu te sile Krsta Hristovog. Pravoslavlje, danas isto što i nekada raspeti i poniženi Hristos na Golgoti, ukazuje modernom svetu u čemu se sastoji njegov istinski spas i punoća. Njegovim "ranama" se danas, kao nekada Hristovim isceljuju "rane" sveta. To raspeće Pravoslavno i samožrtvena golgotska ljubav koju pravoslavni narodi danas posvedočuju sopstvenom krvlju, predstavlja upravo onaj melem svečovečanske ljubavi, "ljubavi koja ne traži svoje", melem koji Dostojevski otkriva u Pravoslavlju i pravoslavnom Hristu i koji Pravoslavlje nudi savremenom svetu kao jedini lek od svih njegovih zala, bolesti i rana.
Pravoslavni su prizvani da budu svedoci te samožrtvene golgotske ljubavi. Oni koji među nama pravoslavnima nemaju taj dar od Boga da tu samožrtvenu ljubav posvedoče svojom krvlju, prizvani su daje svedoče i posvedoče svedočanstvom, odnosno "mučeništvom savesti". Svaki pravoslavni hrišćanin ma gde živeo, ma kom narodu pripadao i ma kakvog zanimanja bio prizvan je da bude lični svedok i nosilac te ljubavi. I kao što nas obavezuje bezgranično poštovanje naše slobode od strane Boga, isto tako nas obavezuje i ovo naše sveto prizvanje. Jer ono čime će biti suđena naša dela, naše pomisli i ceo naš život na strašnom sudu biće upravo ta samožrtvena raspeta Hristova ljubav za našu posvedočena Hristovom krvlju i krvlju miliona njemu sličnih mučenika, njegovih vernih svedoka. Ima li išta svetije i značajnije za ljude, naročito za mlade, od te i takve samožrtvene ljubavi koju Pravoslavlje posvedočuje i propoveda?
Na kraju da istaknemo još jedno bitno svojstvo Pravoslavlja. Blagodareći tom njegovom svojstvu Pravoslavlje je zaista večna mladost mladih i večno vaskrsenje i podmlađenje starih. Pravoslavna Crkva je Crkva svete evharistijske zajednice. Ona se cela aktualizuje, otkriva i ostvaruje u Evharistiji, odnosno u svetoj Liturgiji. Hristos je u svom Telu i Krvi koji nam se daju na svetoj Liturgiji ostao prisutan među nama i ostaće prisutan silom Duha Svetoga do kraja sveta i veka. Upravo na svetoj Liturgiji Hristos nam se daje i otkriva kao samožrtvena ljubav i kao večno čovekoljublje. Zato se mi na Liturgiji najdublje možemo od Njega naučiti kako da svakodnevno "sami sebe, jedan drugog i sav život svoj predajemo Hristu Bogu", od Njega primajući samožrtvenu ljubav kao jedini način života, i tako neprestano uzvraćajući u istinskom bogoljublju i čovekoljublju. Ceo svakidašnji život hrišćanina treba da izrasta iz Liturgije, i da se proverava duhom i istinom Liturgije tj. treba da bude zasnovan na samožrtvenoj ljubavi. Pravoslavni hrišćanin ne može živeti jednim životom u Crkvi a drugim životom van Crkve. Sve oblasti njegovog života i sve njegove delatnosti i svako njegovo zanimanje prizvano je i mora biti ocrkovljeno i ucrkovljeno, tj. provereno svetom Liturgijom. Tako, na primer, jedna parohijska sala može i treba da bude mesto negovanja bratske ljubavi stečene na Liturgiji ali može postati i mesto razaranja te iste bratske ljubavi kojoj se učimo na Liturgiji. Ona i boravak u njoj kao i sve druge ustanove ili društva ili udruženja, kako u parohiji tako i u episkopiji, živi je produžetak same Liturgije i mesto ostvarivanja njenog duha.
S pravom je rečeno da onaj koji zna šta je Liturgija on zna šta je Crkva i šta znači biti pravi član Crkve i obratno, onaj koji bi hteo da život Crkve i svoj sopstveni život zasnuje na duhu suprotnom duhu Liturgije takav niti zna šta je Crkva niti šta je Liturgija niti šta znači biti pravi istinski hrišćanin. Jer Liturgija po svojoj prirodi uključuje u sebe sav naš svakidašnji život, oblikujući ga i oblikujući u nama kroz to istinski novog i preporođenog čoveka, a našu zajednicu i zajedničko življenje pretvarajući u zajednicu Hristove ljubavi. Na Liturgiji mi prepoznajemo svakog čoveka kao svog večnog brata i sabrata u Hristu Bogu jedinom čovekoljupcu. Na Liturgiji nam se otkriva i daje Bog onakav kakav On jeste i čovek onakav kakav on treba da bude. Na njoj se ostvaruje i pokazuje istinska ljudska zajednica i pravo ljudsko opštenje i zajedništvo ljudi sa Bogom. Zato Liturgiji streme sve tajne Crkve i na njoj ceo život Crkve i svih njenih članova dospeva do svoje punoće i savršenstva. Tvrdnja koja se ponekad može čuti u našim crkvenim krugovima:
episkopu i svešteniku pripada hram i bogosluženje a ostali život episkopije ili parohije van hrama, bogosluženja, pripada nama laicima i može biti organizovan kako se to nama čini pravilno, minira samu suštinu Crkve kao evharistijske zajednice, uvodeći nova nepravoslavna i antipravoslavna načela u život Pravoslavne Crkve i time razarajući Crkvu i njeno živo bogočovečansko jedinstvo i zajedništvo u Duhu Svetome. Opasnost od jednog takvog pristupa Crkvi i njenom životu i ostvarenju njene misije naročito je prisutna u sredinama u kojima živi pravoslavna Dijaspora jer su one pod ogromnim uticajem nepravoslavnog duha i počivaju na načelima koja su iz sebe iznedrila društvene strukture koje nemaju ničega zajedničkog sa iskonskim duhom Pravoslavlja.
Crkva kao evharistijska zajednica daje zadovoljenje najdublje gladi savremenog čoveka uopšte a posebno mladih, gladi za istinskim opštenjem i zajedništvom. Kao što smo već naglasili u njoj nam se otkriva i daruje velika tajna nesebične i čiste ljubavi kao najdublja tajna života. Otuda ceo smisao našeg svakidašnjeg življenja i delanja treba da bude zadobijanje i sticanje upravo te nesebične ljubavi. Takva pak ljubav ne dolazi sama od sebe. Ona se zadobija neprestanim trudom ličnim i zajedničkim, postom i molitvom i upražnjavanjem svih hristonosnih vrlina. Verom treba svakodnevno živeti, ostvarivati je u životu, njene istine pretvarati u svakidašnju praksu, proveravajući neprestano svoju svakidašnju delatnost i praksu duhom Crkve i njenom večnom Istinom. To je prizvanje dostojno čovekovog života. Ono otkriva čovekovom biću i životu večne i beskonačne horizonte. Kao takvo ono je uvek bilo a i danas je veliki izazov svakom čoveku, naročito mladim ljudima koji su još uvek ostali očuvani neosakaćeni malim ciljevima, koji su otvoreni i prijemčivi za sve ono što je celovito, večno, savršeno. Pravoslavlje počiva na celovitom, večnom: ono priziva savršenom i beskonačnom, otuda i toliki njegov značaj za ljude svih uzrasta i svih vremena. Kao takvo ono je zaista jedina svetla tačka u budućnosti sveta i čoveka.
Za studente teologije, kao i širu javnost, odavno se čekalo na knjigu kao što je ova. Katihetika kao predmet u našim bogoslovskim školama, kao naučna disciplina, je od nesumnjive važnosti. Ona ima za cilj da teorijski objasni načine i metode na kojima bi se zasnivala praktična primena religijske nastave u školskom načinu izvođenja. S druge strane, kao sveobuhvatna, i ontološki povezana sa Liturgijom, kao jedinom i nezamenljivom vaspitnom metodom, katihetika ili nauka o vaspitanju, ima prevashodni cilj da "pita" odnosno da hrani "ikonu Božiju" - koja je čovek.
Prosto se ne može ni zamisliti potpuno akademsko obrazovanje jednog bogoslova bez celovitog ulaženja u nauku kao što je i katihetika. Moramo napomenuti da je do sada ova naučna disciplina bila uglavnom vezana za sistem i metode rimokatoličkih i protestantskih škola. To znači da pravoslavne bogoslovske škole u ovoj disciplini, koja je, kao školski predmet, novijeg datuma, nisu imale svoj autentični pravoslavni metod. Ono što su bogoslovi mogli da imaju kao udžbenik vezano je za skripta koja su, ako nam je dopušteno ceniti, isključivo urađena po principu suvoparnih metodika pozajmljenih od metodičara zapadne sholastičke usmerenosti.
U pogovoru ove knjige koja je pred nama, nije nam za cilj da kritikujemo ono što je bilo pre nje. Isto tako nije nam za cilj da ovu knjigu predstavimo i promovišemo za novi udžbenik iz oblasti pravoslavnog vaspitanja jer nemamo ovlaštenja za to, ali je nesumnjivo da možemo reći: ona svojim sadržajem tematski dopunjuje prazninu koja postoji u ovoj oblasti. Želja nam je da istaknemo da ova knjiga podrazumeva pravoslavno vaspitanje, pre svega, kao vaspitavanje čoveka odnosno njegovog Lika - Ikone Božije. To zapravo ova knjiga u prvom redu i podrazumeva. Sastavljena iz više poglavlja pisanih na teme kao što su: Suočavanje Božanske i ljudske egzistencije; Očinstvo, oceubijstvo i vaspitanje; Čovek, nosilac i svedok večnog života; Liturgija i podvižništvo; Liturgijska katiheza; Svetost - mera ljudskog dostojanstva itd., - ona nas postupno uzvodi ka metodici pravoslavnog shvatanja obrazovanja i vaspitanja. Uzdizanje lika čovekovog do mere uzrastanja i sjedinjenja s Bogom jedini je cilj kojem bogoslovske nauke moraju da idu. Taj i takav cilj ne isključuje dostignuća koja stoje sa druge strane, odnosno, one kojima je prevashodni cilj da obrazuju ljudski intelekt, koji se vešto koriste metodama, izlaganjima i ubedljivim prenošenjem znanja.
Za pravoslavne nauke pa i nauku o vaspitanju, mora da važi pravilo - da bez osnova pravoslavnog vaspitanja nema metodike na kojoj može da se zasniva nauka o pravoslavnom vaspitanju. Gde je osnova takvog vaspitanja? Početak i uvir te metodike, po našem shvatanju, može jedino biti Bogočovek Gospod naš Isus Hristos kao Alfa i Omega vaspitanja kroz Svetu Tajnu Evharistije. Liturgija (λειτουργία), odnosno, Sveta Evharistija, je zajedničko delo Boga i čoveka. Ona je najsavršenija katiheza jer ne samo da vaspitava i prosvetljuje, nego i pita (hrani). U tome se i vidi krajnji cilj vaspitanja - čovekovo sjedinjenje s Bogom. Obrazovanje može biti samo obrazovanje lika Božijeg u čoveku. Nije slučajno u našem narodu ukorenjen izraz - u smislu izobličavanja kod učinjenog lošeg i bezobzirnog dela -bezobrazan. Onaj, dakle, koji ne poštuje sebe kao ikonu Božiju, i sebe ne vidi kao ikonu, čini dela koja su suprotna liku Onoga Koji je i njegov lik.
Prava je šteta što ovo naše vreme prezasićeno prizemnim i militantnim materijalizmom, čija su izvorišta svakako ne samo političke ideologije današnjice, nego u prvom redu i škola sa svojim totalitarnim metodikama naturalističkog humanizma, deizma, materijalizma, egzistencijalizma itd., ne potencira termine kao što su obraz -ikona i obrazovanje - pitanje, hranjenje Bogom itd. U svakom slučaju, stvari u pedagogiji ne mogu krenuti na bolje sve dotle dok se ne promeni shvatanje sveta i čoveka i njihovog konačnog cilja, jer pedagoška misao zavisi od tog shvatanja. Poznorimsko hrišćanstvo, naročito od XI veka, kada sholastika sa svojom "istorijom bez metaistorije" uzima punog maha rađajući humanističko, odnosno, naturalističko vaspitanje, previđa da znanje ima bitijni, egzistencijalni karakter, a ne samo racionalno-spekulativni.
Mogućnost znanja je opšte svojstvo svakog čoveka. Ono je prirodna energija. Nije suština čovekova i ne može ni biti, ali je svojstvo čovekove prirode. U njegovoj je prirodi opštenje, zato ono ima bitijni a ne samo racionalno-spekulativni značaj. Nije ni čudo što je vaspitanje Renesanse naturalističko-humanističkog tipa. Srednjevekovna sholastika je obrazovala intelekt, tako da i moderno vaspitanje u potpunosti stoji na istim pretpostavkama (sticanje znanja iz raznih oblasti), te osnovno pravilo glasi: obrazovan čovek - učen čovek.
Protestantizam je usavršio ovu sholastičku nakaradnu metodiku pretvorivši se i sam konfesionalno u jedan beživotni moralizam, a vaspitanje usmerivši na praktične ciljeve suvoparnog moralizma. Šta reći o "velikoj muci" savremenog "pedagoškog empirizma", pronalaženje metoda za što lakše i brže sticanje znanja - ništa drugo nego reći: pune glave, a prazne duše! Videli smo u ovom kratkom osvrtu da od cilja vaspitanja zavise i vaspitne metode.
Ako obrazovanje nije samo znanje, nego i spasenje od greha, zla i smrti, onda nam je lako da shvatimo koji je cilj obrazovanja. U tom slučaju vaspitanje ne može biti samo stvar ljudskih napora, nego i delo Božije blagodati. Taj susret Boga, odnosno Božije blagodati sa čovekom, ostvaruje se u Tajni Crkve Božije. Crkva, kao takva zajednica, obrazovanje zasniva na slobodnom sinergizmu Boga i čoveka. U prirodi čovekovog ličnog, društvenog i kosmičkog življenja je zajednica. Crkvenost je dublji pojam od društvenog jer društveno podrazumeva biološko-socijalnu i etičku normu, dok crkvenost ima egzistencijalno-ontološku dimenziju zasnovanu na tajni Bogoovaploćenja Sina Božijeg. Istorija sveta je istorija domostroja Božijeg. Prvorodnim grehom vaspitanje dobija sotiriološki karakter. U Crkvi kao mističkom telu Boga i čoveka počinje vaspitanje. Rekli smo da je Liturgija najveća katiheza, jer ona ne samo da vaspitava - poučava i prosvetljuje, nego ona prevashodno pita - hrani svetotajanski i bogoslužbeno svaku dušu, prisajedinjujući je Bogočovečnosti.
Ukratko da pogledamo kako Crkva shvata domostroj spasenja roda ljudskoga kroz istoriju. Najjednostavnije rečeno domostroj u spasenju čoveka je izvršen baš kao pouka. Ceo Stari Zavet se, po rečima Sv. Apostola Pavla sažima kroz pouku: "I znaš volju njegovu, i umeš da razlikuješ šta je dobro, naučen od zakona" (Rim. 2, 18). U Delima Apostolskim govori se o nauci Gospodnjoj. Celokupni život Hristov je pouka za sve. I Stari i Novi Zavet se shvataju kao pouka - katiheza za sve: "Da poznaš temelj onih reči kojima si naučen" (Lk. 1, 4).
Tokom istorije Crkve razvile su se dve vrste katiheze. Oni koji su se spremali za sveto krštenje kroz Liturgiju poučavani su na poseban način od onih koji su završili svoje oglašenje i bili uvođeni u dublje tajne i mistagogiju vere. Tako Katiheze Sv. Kirila Jerusalimskog (IV vek) predstavljaju objašnjenje Sv. Tajne Krštenja, Miropomazanja i Evharistije, kao i tumačenje Simvola vere. Katiheze Sv. Amvrosija Mediolanskog jesu pouke "o tajnama i Molitvi Gospodnjoj".
Hristos je saborna Tajna Crkve, zato je crkvena katiheza utemeljena na Njemu. Liturgija se zato i vrši "u spomen Gospoda i Spasa našega Isusa Hrista", ona objavljuje Njegovu smrt i vaskrsenje. "Jer kad god jedete ovaj hleb i čašu ovu pijete, smrt Gospodnju objavljujete, dok ne dođe" (1. Kor. 11, 26), postajući tako najsavršenija pouka, odnosno, katiheza. Njeno izvorište je u vekovnom predanju Crkve, kao reč o Bogu, njeno postojanje je svo zasnovano na pokajanju jer nema zdrave reči o Bogu bez pokajanja. Kroz bogosluženje, cela istorija starozavetne i novozavetne Crkve, odnosno njeno napisano otkrivenje, pretočilo se u molitvu. Na taj način Biblija prestaje da bude okamenjena prošlost već jeste doživljena stvarnost. Svete Tajne i vrline Crkve ne otkrivaju se kao beživotne već objektivišući se postaju molitveno delo. To znači da Liturgija - Bogosluženje ne zna za pasivne posmatrače. Aktivnim učestvovanjem u Svetim Tajnama i radnjama, zadobija se blagodat Duha Svetoga i one nisu, odnosno, ne mogu biti nikada običaj ili magijski čin. Ono što vaspitava sva čula doživljava se na slikovit način kroz reč, ikonu i bogoslužbenu simvoliku i predstavlja savršenu katihezu.
Ova knjiga radova sastavljena od tema, napisanih sigurno ne u jednom vremenskom periodu, po našem uverenju predstavlja jednu celinu koja bi mogla da se definiše opštom konstatacijom čija suština glasi: Liturgija Crkve je najsavršenija katiheza, ona prosvetljuje i hrani - pita.
Jerej Nenad M. MIHAJLOVIĆ
>>
// Projekat Rastko / Bogoslovlje //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]
|
