Милорад Павић: Класицизам
Књижевне прилике у време просветитељства
Успон српског грађанства
"Камен је још 1769. године бачен у море!" Тим, помало необичним речима означавано је седамдесетих година XVIII века међу Србима под Аустријом једно неодређено, али све присутније осећање да је поменуте године почела нова етапа у историји српског народа. Година 1769. била је година једног бурног сабора на којем је српски грађански сталеж тражио своја права од црквених власти и уједно година почетака далекосежних друштвених реформи у аустријској монархији. То ново раздобље српске историје отварало је, у ствари, и једну нову страницу у историји српске књижевности.
Током једног немирног столећа (од средине XVIII до средине XIX века), колико углавном обухватају књижевна збивања која ће овде бити предмет пажње, српски народ је живео раздељен границама између моћних и међу собом непријатељски постављених сила; између аустријске и турске империје, а потом је у два крвава устанка (1804–1813. и 1815) обновио део своје некадашње државе. Тако су средишта његовог културног, просветног и књижевног живота била у том раздобљу (као и у претходној, барокној епоси) расута наједном простору неколико пута већем од територије на којој су Срби тада живели. Тај простор је на северу допирао до Саксоније и Лајпцига, где Доситеј Обрадовић довршава и штампа своје књиге, на западу до Венеције са ћирилском штампаријом Димитрија Теодосија и Трста, где се на граници два века формира јако књижевно средиште под меценатством српских трговаца који се у Трсту настањују из пословних разлога, оснивајући тамо трговачку колонију и српску црквену општину. По мишљењу савременика, најудаљенија тачка на западу је Падова, где су се 1803. године, уочи избијања српске револуције, састали на "тајној вечери" Доситеј и Атанасије Стојковић, "на крајњем иза свију жилишта славенских Западу" – како је забележио песник Павле Соларић, код кога је овај састанак био одржан. На истоку, такве граничне тачке су Москва, Петроград и Украјина, где настају мемоари Симеона Пишчевића, Шклов, где борави Доситеј, или Харков, где службују Атанасије Стојковић и Глигорије Трлајић, док је на југозападу овај простор омеђен књижевним стварањем у Далмацији, где по православним манастирима настају књижевна дела, као што су Доситејеви првенци или мемоари Герасима Зелића. Сремски Карловци, Нови Сад, Рума, Вршац, Сомбор и Београд (после ослобођења 1806), затим Будим, Пешта и Беч чине језгро овог широког круга. Готово би се могло рећи да карта путовања једног од највећих духова епохе, Доситеја Обрадовића, обухвата тај простор на симболичан начин.
Та расутост има, у ствари, своје реалне узроке. Спадајући великим делом под власт бечког двора, српско грађанство, захваћено солидарношћу трећег сталежа који је пред француску револуцију повезао Европу, лако се кретало широм царства без потребе за посебним путним исправама. Штампарије ћирилских књига, које су у то време ницале свуда по Европи, привлачиле су српске писце, и они су се, делећи често судбину мецена трговаца и њихове деце – својих питомаца, за њима селили од Пожуна до Трста и од Темишвара до Лајпцига. Слично је било и на територији под турском управом, на којој се могло са једном истом путном исправом кренути од Београда, па стићи на Атос, Крф, у Малу Азију или у Палестину.
Тако је печат овом раздобљу српске културне и књижевне историје дао нагли успон српског грађанског сталежа, који се лако интегрише у средњу класу широм Европе током друге половине XVIII века. Даље догађаје обележиће почетак терезијанско-јозефинских реформи, везан за период сувладарства Марије Терезије и Јосифа II почев од 1770. године и потом револуције на граници два века.
За разлику од барокног доба, које је протекло у знаку неоспорне превласти српског свештенства и малобројне племићке класе, књижевност просвећености и у српској средини развијала се у знаку успона грађанског сталежа, који се после сеоба (1690, 1737, 1752) на подручју Подунавља брзо и лако сналазио. "Тај елеменат – писао је Скерлић о сеоби из 1690 – спојив се са раније насељеним Србима, који су увелико и одавна били ушли у занате и у трговине, асимилујући једноверне Грке и Цинцаре, створио је ону солидну грађанску класу српску која је за неких сто и педесет година предњачила целој нацији. Ти српски трговци и занатлије убрзо су показали способност за културну и техничку утакмицу са другим народима". Доиста, после 1769. године нарочито, српско грађанство је у незадрживом успону. Доста Срба у то време стиче крупне капитале и купује пусте у јужној Угарској и племићке титуле у Бечу, као Стратимировићи, Текелије, Заке, Јагодићи, Риђички, Наке, Сервицки и други.
Два важна подстицаја довела су до оваквог успона српског средњег сталежа у Аустрији током друге половине XVIII века. Први је специфичан, везан за посебне судбине на једном терену подељеном границама између ислама и хришћанства, а други је интернационалне природе.
Трговина између Истока и Запада, између Турске и Аустрије, била је добрим делом у том раздобљу у рукама српских, цинцарских, румунских и грчких трговаца, који су држали везу међу собом с обе стране аустро-турске границе на огромном подручју између јадранске обале и Бесарабије, повезани често и масонским ложама. Према XIII члану Пожаревачког уговора о миру између Аустрије и Турске (1718) трговцима је гарантовано да ће "моћи несметано трговати у обе царевине". С друге стране, општи успон трећег сталежа који је 1789. довео до француске револуције и конституисања новог типа грађанске државе с "друштвеним уговором" и са новим идејама о равноправности и толеранцији, захватио је и српско друштво, које је већ током друге половине века било прожето модерним, рационалистичким идејама просветитељства. Тако је успон српског грађанства део општег успона трећег сталежа у Европи крајем XVIII века. Овакав нагли успон трговине и грађанске класе одразио се и у књижевности и није случајно што се 1816. код Срба осећа потреба и за освртом на историјат и економски аспект трговачких кретања у то време и раније, па Димитрије Исајловић издаје Историју трговине (Будим 1816).
Успон грађанства и размах просветитељских идеја код Срба био је подржан и оснажен у почетку и реформама у аустријској монархији, које су цркву одвојиле од државе, а школство и законодавство од цркве, тако даје мешање клера у живот српског грађанства било сведено на много мању меру него раније. Грађанство је ту прилику искористило у првом реду економски, али је убрзо дошло до диферeнцирања интереса између аустријске државе и њених српских поданика.
Реформе јавног, просветног, црквеног и политичког живота у аустријској монархији после 1770. имале су циљ да учврсте централну власт бечког двора и да путем просвећеног апсолутизма наметну свим поданицима империје, без обзира на веру и народност, исте школске, црквене и грађанске обавезе, што се у пракси сасвим неједнако одразило на поданике различитих подручја, различитих народности и вероисповести. Терезијанско-јозефинским реформама међу Србима захваћени су били црквени живот, којем су наметнути нови календар, укидање неких манастира и реформа монашких правила; затим школство, које је из руку православне цркве и руских учитеља преузела једна католичка држава намећући немачку културну оријентацију и, најзад, штампарство, које је из иностранства, где су (углавном у Русији) дотле штампане ћирилске књиге за потребе српских школа и читалаца, пренето у Беч са монополисаним повластицама, што је била не само политичка него и економска мера. У суштини, крајем XVIII века одигравао се на Балкану један сложен процес у којем се руско царство борило за право протектората над балканским православљем, а с друге стране, Аустрија је то исто тражила за балканске католике, тежећи да православни живаљ поунијати и однароди. Тако су Терезијанско-јозефинске реформе често схватане (а делом су тако и биле планиране) као насртај на права српског народа у монархији. Све то није прошло без отпора код српског живља у Аустрији, што показују и народне буне које су избиле 1778. године у Новом Саду и Вршцу против бечких реформи. Спровођење неких од реформи морало је бити одложено или прекинуто због рата против Турске 1787, а затим су крајем века наступили бурни догађаји замрачујући мирни период реформи, који је остао у сећању народа па и српских писаца везан за владавину Јосифа II (1780–1790).
Године 1787. народ у Србији под турском влашћу силно се бунио. Године 1788. Турци су сасекли 65 најугледнијих Срба, и српски се народ укључио на страни Аустрије у аустро-турски рат формирајући на граници између две империје (која је ишла од Далмације до Хотина) добровољачке одреде ("Freicorps") под командом Михаљевића на Дрини и Коче Анђелковића у источној Србији. Године 1788. педесет хиљада људи пребегло је из Србије са турске на аустријску територију прегазивши Саву и Дунав. Када је 1789. године у Француској пала Бастиља, а аустријске трупе потпомогнуте српским устаницима преузеле од Турака Београд, српски живаљ у монархији се понадао даје то онај прави тренутак слободе који је толико очекиван. У таквом часу је Јован Рајић прослављао Јосифа II, а Доситеј певао у години избијања француске револуције и ослобођења своје отаџбине:
О век златни! О мила времена,
О весеља и слатке радости!
Сербија је наша избављена,
Блага жеља од наше младости!
Убрзо се, међутим, ово одушевљење показало неоснованим. Године 1791, после смрти просвећеног владара Јосифа II, склопљен је мир у Свиштову између Турске и Аустрије без промене граница, при чему се није водило рачуна о интересима Срба који су били препуштени турској одмазди, а Београд је враћен Порти. То је психолошки припремило српске масе да се окрену себи и сопственим снагама и српска револуција почела је да се рађа без ослонца на стране силе у време када су Европу захватали наполеоновски ратови.
* * *
Хиљаде српских пребеглица у Аустрију сада су се враћале натраг у Турску, огорчене на непријатељски пријем у једној хришћанској царевини, а Срби који су у монархији остали тражили су на Темишварском сабору 1790. године да могу сами учествовати у доношењу одлука аустријских власти које задиру у њихове животне интересе. Године 1797. у Београду је погубљен Рига од Фере (Константин Ригас Велестинлис), грчки револуционар којег су као проповедника идеја француске револуције аустријске власти изручиле Турцима, знајући да ће његова судбина тиме бити окончана. У то време неке од најистакнутијих личности српских у делу Србије под турском управом, као Илија Бирчанин и кнез Алекса Ненадовић (који је и сам узео учешћа у несрећном аустро-турском рату), покушавају да успоставе везу са Грчком и "Хетеријом" организацијом за свегрчко ослобођење. Пред избијање српског устанка 1804. Бирчанин и Ненадовић планирају посету Атосу и Серафим Хиландарац пише из ваљевске нахије својој хиландарској братији писмо у вези с тиме, тражећи да хитно пошаљу позив овој двојици потребан да би се могао посетити српски манастир Хиландар на грчкој Светој гори који је, опет, како се касније испоставило, био у вези са грчким устаницима. До тог путовања није дошло, јер је новом турском одмаздом, сечом српских кнезова 1804. године (међу њима су погубљени и Бирчанин и Ненадовић), убрзан устанак под Карађорђем Петровићем који је 1806. довео до ослобођења Београда и дела Србије на територији ондашњег турског пашалука. Учесници у српској револуцији од 1804. били су непрекидно у ратовима с Турцима још од избијања аустријско-турског рата 1788–1791. и ту су се обучили ратној вештини. Између 1788. и 1815, за нешто више од четврт века Београд је преживљавао рат за ратом, најпре спољни са Аустријом, онда унутарње обрачуне међу самим Турцима, па српску револуцију 1804–1815. За то време био је неколико година под опсадом, његова варош, што у спољним што у унутрашњим ратовима, освајана је десетак пута, а много више пута бомбардована Његово становништво расељавањем и поновним насељавањем мењало се потпуно или већим делом четири до пет пута. Харање куге деведесетих година XVIII века поморило је у њему више народа но што су ратови уништили. Па ипак ту је током устаничких дана 1808. отворена Велика школа, зачетак универзитетске наставе у Србији и у њој су се већ на том почетку нашле две средишне личности бивше и будуће српске књижевности – Доситеј за катедром и млади Вук Караџић међу ученицима. Међутим, када је 1813. Наполеон разбијен у битки народа код Лајпцига и први српски устанак угушен, српска револуција није била завршена. Напротив. После неуспеха устанка Карађорђе и остали устанички вођи су се склонили у Бесарабију, где њихова веза с Хетеријом и даље траје. У Србији у време одржавања Бечког конгреса (1814–1815) избија Хаџи-Проданова буна, а у време повратка Наполеоновог од сто дана (1815) под Милошем Обреновићем наставља се револуција, овога пута успешније. За разлику од Карађорђа кнез Милош не жели да се повеже са Хетеријом и избегава интернационализацију српске револуције. То доноси плодове на дипломатском и политичком пољу. Новембра 1815. године турске власти препустиле су Милошу Обреновићу уређење аутономне српске власти у Србији, онакве каква је била изграђена у нахијама, кнежинама и селима у време између 1791–1801. Он постепено, најпре војним па дипломатским средствима, нарочито после Наполеоновог пада и у време устанка у Грчкој 1821–1826, врши притисак на турске власти и изнуђује уступке. Ослобађа земљу најпре од турске војске, затим добија све већа и већа унутрашња права за Србију, да потом (до 1838) изгради аутономну српску државу под суверенитетом турског султана. Хатишерифом од 1830. Србија је стекла пуну унутрашњу самоуправу, хатишерифом од 1833. били су дефинитивно регулисани политички и економски односи између Срба и Турака, а у Београду сва управа прешла у руке српских власти. Међутим, сукоби између династије и ширих слојева народа, посебно грађанске класе, постајали су суштина односа у новој држави. Кроз њих се ишло ка изградњи темеља српске буржоаске државности, а консолидација сеоске трговачке буржоазије и њено прерастање у владајућу класу представљали су главни садржај ових кретања. Предаја земље сељацима чинила је суштину аграрне револуције у Србији тридесетих година века, али су правна несигурност личности и имања и трговина у рукама кнеза ометале ове процесе и уклањање Милоша Обреновића било је неминовно. Новим Уставом од 1838. власт је подељена између Совјета и кнеза, и Милош је напустио земљу преневши власт на сина Милана Обреновића. После смрти овога, дошао је Михаило Обреновић, који је и сам морао 1841. да емигрира.
Такви су били друштвени оквири српске књижевности у време када је захвата класицистички и предромантички стил.
Просветитељство
1. Извори просветитељства у српском друштву
Негде у другој половини XVIII века и у српском друштву као и у суседним срединама јавили су се први јасни знаци да је идеологија просветитељства почела да пушта корен. Српска књижевност прикључивала се тим процесом једној веома дубоко заснованој идеолошкој акцији која се ширила тадашњом Европом. Збир интелектуалних, рационалистичких покрета, који су се у Европи јавили у другој половини XVIII века, добио је у различитим срединама различите називе.
У Француској то је "Siиcle de Lumiиres" (век просвећености) што, као и у Немачкој (Aufklаrung), означава "искорењивање свега тамног из људског живота"; у српској литератури то је век "здравого разума" (Доситеј) или "учени век" (Рајић). Основне претпоставке Просветитељства засноване су на поверењу у здрави разум. Реформација, Хјум и Лок, дају покрету добро дефинисану философску основицу, а Енглез Адисон омогућава целом покрету популаризацију и ширење кроз свој часопис Spectator. У француској идеје прихватају Волтер и "Енциклопедисти" и просветитељство употпуњено њиховим доприносом у целини даје знатне резултате у неколико области. У домену политике оно превазилази апсолутизам, језуите у области религије, меркантилизам у домену економике и схоластику у домену школства и образовања.
У свом спису Шта је просветитељство? (Was ist Aufklаrung?) Имануел Кант даје у то време овакав одговор: "Просветитељство је излазак човека из његове самоокривљујуће непунолетности. Непунолетност је немоћ да се служимо својим властитим разумом без вођства неког другог. Ово непунолетство је самоокривљено уколико је његов узрок у недостатку одлучности и одважности да се служимо својим разумом без вођства неког другог. Дакле, гесло Просветитељства је:Sapere aude! Имај одважности да се служиш својим властитим разумом..."
Другим речима, "непросвећен човек остаје непунолетан човек и, као такав, зависан, подложан туђем вођству, под туђим старатељством, неслободан. Узрок његовог непунолетства, зависности и неслободе не потиче из недостатка разума, већ из неодлучности и неодважности да се њим служи. Разум (или ум) су, штавише, неопходни предуслов за пунолетство и слободу човека. Ум мора бити наш вођ и највиши судија у свакој ствари. Да би то био, наша глава мора... бити очишћена од предрасуда а посебно од: praejudicium auctoritatis (предрасуде према ауторитету) и praejudicium praecipitantiae(предрасуде услед непромишљености). Начело просветитељства, према томе, почива у самосталности (аутономији) човека, у зрелости његовог разума и снази његових одлука (на основу разума)..." Борба против предрасуда, заблуда, незнања и неписмености, критички принцип, то су садржаји и методи просветитељске делатности; логичко мишљење у просветитељском смислу је систематско мишљење, а број постаје канон просветитељства. Оно прихвата становиште да се сваки ауторитет мора умно оправдати, оно ослобађа велику хуману енергију указивањем на бесконачну могућност усавршавања и напретка људског рода, јер је свакој јединци дат разум као заједничко (генеричко) својство. Деизам, рационално поимање религије и божанства, с једне, и атеистичка схватања, с друге стране, то је репертоар просветитељства на плану реформе религије која, постајући универзална, сведена на монистичку слику света, постаје толерантнија. У том смислу је карактеристично да и модерни истраживачи појма просветитељства не виде верске корене века просвећености само у једној цркви или у некој засебној секти, него "исто толико у католичкој и протестантској цркви, колико и у бројним сектама. Личности које шире те идеје су све у извесном смислу речи јеретици, било да припадају групама које се отцепљују од сопствене цркве, било да њих саме црква третира као неправоверне..." (Х. Р. Тревор-Ропер).
Овај програм просветитељства, овакви његови методи и циљеви, нису свуда у Европи подједнако остваривани, као што нису свуда наилазили на подједнако тле. Једно посебно место у историји просветитељства у ширем значењу речи имала је Швајцарска од тренутка Гибоновог насељавања у Лозани до појаве Жан-Жака Русоа, што захвата једно столеће.
Примљен из Француске, Aufklаrung у Немачкој има носиоце у Лајбницу, Лесингу и другима, али губи своју атеистичку ноту коју су му дали Холбах и Ламетри, као и материјалистички и скептички дух волтеријанства и идеја енциклопедиста, па се претвара (нарочито у Аустрији под Јосифом II) у умерено деистички реформни покрет, са примесама идеја верске сношљивости и амбицијом да се оствари једно измирење човека с Богом путем разума.
У тој својој нешто ублаженој верзији просветитељство допире и до српских писаца, до Орфелина и Рајића у позној, последњој фази њиховог живота и рада, и они под тим утицајима дају просветитељски ретуш неким својим делима, а такође и до типичних представника века разума у српској литератури, као што су Пишчевић или Доситеј. Читав њихов просветитељски програм условљен је тако у суштини природом Терезијанско-јозефинских реформи јавног живота Срба у Аустрији после 1770. и испољавао се уједном сложеном процесу опредељивања за или против идеја диктираних са врха у једној вишенационалној империји која је путем просвећеног апсолутизма учвршћивала и централизовала своју власт.
Просвећени апсолутизам у аустријској монархији обично се дели на три фазе. Прва, терезијанска (1740–1780) у време сувладарства Марије Терезије и Јосифа II обележена је реформама цркве и школства; друга, јозефинска (1780–1790) представља спољашњи врхунац читавог просвећеног апсолутизма у Аустрији и по њој овај покрет носи име јозефинизам, док је трећа фаза (да позно просветитељство не узимамо у обзир) везана за реформе под Францом II (после 1792). Као што је познато, за онај део српског народа који се налазио на територији аустријске империје најважније су биле Терезијанско-јозефинске реформе из прве фазе, нарочито оне које су везане за деценију између 1769–1779, када је Илирска дворска депутација у Бечу уз мање или више принудно учешће сабора и синода Српске православне цркве (а она је представљала српски народ пред монархијом), бројним реформама формулисаним и спроведеним кроз два регуламента из 1770. и 1777. "створила сталан систем за управљање народно-црквеним животом Срба, који је у Деклараторији 1779. модификован и конзисторијалним системом од 1782. допуњен, задржао пуну важност – без икаквих промена за Јосифа II – све до Краљевског рескрипта 1868. године". Те реформе, које су улазиле у општи период терезијанских реформи целокупног државног живота у Аустрији (1770–1780) биле су и међу Србима извођене притиском одозго, државном иницијативом и егзекутивом, против воље народа и клера, преко за то опуномоћеног председника Илирске дворске депутације у Бечу, грофа Колера. Оне су обухватиле смањење броја српских манастира у монархији и, у ствари, целокупна реформа монашког живота у Аустрији почела је под Маријом Терезијом укидањем 11 мањих и 3 већа српска манастира, да се тек под Јосифом II прошири на укидање 738 католичких самостана. Слично је и са уклањањем великог броја празника из српског календара. Укинуто је 56 празника од којих 28 руских и већи број српских, тако да је од српских светитеља остао у календару само св. Сава. У оквиру Фелбигерове реформе основних школа у монархији 1774. и српске основне школе биле су изузете из руку цркве. Марија Терезија је овом реформом спровела свестрану државну реорганизацију српских основних школа и српске штампе, основавши у Бечу 1770. српску штампарију с монополском повластицом на 20 година, завела обавезно похађање школе за женску децу, образовала помоћу државних стипендија школске надзорнике, а ови учитељски кадар, обезбедила штампање школских приручника за све српске школе, учитеље и ученике, регулисала издржавање школа и подизање српске гимназије и богословије у Новом Саду. Аустријским школским законом од 1774 (прерађеним 1776. у школски устав за Србе, а 1777. у Ratio educationis за Хрвате и Мађаре) све школе су у Аустрији постале подржављене установе". То је све имало последица и по увоз књиге из Русије, и по наставу у српским школама. "По § 13 школског устава за Србе – пише један познавалац ових прилика – странци нису могли бити учитељи, а по § 32 могли су се употребљавати само од државних власти прописани и од цензуре одобрени уџбеници. Тиме су Руси учитељи и руске школске књиге из српских школа искључени и српске школе дерусификоване" (М. Костић). Аустријске власти нису пропустиле да ове опсежне реформе пропагирају код Срба. У српској средини деловала је једна обилата јозефинистичка преводна књижевност, која је имала циљ да популарише идеје просвећеног апсолутизма. У Бечу 1773. излази књига преведена с немачког Јосиф втори, император римски, која популарише личност аустријског владара, 1788. преводи се и објављује у Бечу државни Општи закон на преступљенија и наказанија који треба да пропагира хуманост и напредност царског правосуђа, 1794. преводи се апокрифна Кесара Јосифа молитвена књига (друго издање у Будиму 1799), у којој се образлаже царева црквена политика и патент о верској сношљивости, а у једној од "најзначајнијих књига јозефинистичке литературе"Was ist der Papst? (Шта је Папа?) од Ј. В. Ајбла, коју је 1784. превео српски сатиричар Михаило Максимовић, води се јасна и отворена борба против примата католичке цркве.
Све ове реформе у српском друштву су углавном везиване за личност и име Јосифа II због тога што су се у време његове самосталне владавине (1780–1790) показали њихови резултати, што је патент о верској толеранцији за који су Срби били посебно заинтересовани издат под његовом владом (1781), што је у то време укинут језуитски ред и у Аустрији и што је бечки двор учинио велике напоре да реформе популаризује преко личности Јосифа II ослободиоца Београда (1789). "Као и у целој Аустрији – писао је Скерлић – тако се и српско друштво поделило на два дела: на једне, који су одобравали његове рационалистичке идеје и антиклерикалне реформе, и на друге који су били против њих. Српска јерархија, ма колико да је могла бити задовољна антикатоличком политиком царевом и проглашавањем верске равноправности у монархији, ипак је са зебњом гледала на реформе које је цар покушавао да доследно изведе и у православној цркви... Сва та црквена политика и ти покушаји реформе у православној цркви, против којихјејерархијаустајала,налазилисупристалицакодграђанства које је скоро сто година водило борбу против теократских склоности и самовоље свештенства, и код образованих и школованих људи, који су већ били ушли у идеје века..."
Групи"јозефиниста", "националиста" (термин је увео Орфелин), "фрајмаора" и како се све нису називали слободоумни духови у српском друштву оног времена, припадали су и писци.
У овом раздобљу многи српски писци припадају организацијама слободних зидара (Стратимировић), а о питању је ли Доситеј био масон постоји читава мала стручна литература која се налази стално у неприлици, јер на Доситејевим књигама стоје амблеми слободних зидара, док он сам у тим истим књигама масонерију излаже критици.
Декларативно су се за Терезијанско-јозефинске реформе опредељивали, помињући и хвалећи у својим стиховима или другим списима Јосифа II, многи српски аутори осамдесетих година XVIII века. Доситеј је поздрављао доба просвећеног владара Јосифа II као златни век у којем влада Минерва, хвалећи егзалтирано у стиховима његово време "златно и весело", време "евангелске свободе", и толеранције. Та похвала била је штампана у почетку Доситејевог писма Харалампију (1783), које је посебно отиснуто и било ширено као летак и програм његовог просветитељског рада. Везилић је за Доситејем у својој књизи Краткое сочињеније о приватних и публичних делах (Беч 1785, 1792) дао хвалећи праведну владу Јосифа II Оду о шчастији нињешњаго века (Оду срећи садашњег столећа). У њој песник пева како на престолу види богињу правде Темиду:
Шчастљив век начал! шчастљива времена!
Паче чајанија многим сут дивна!
Ибо Темис сама на земљу приде,
На престол седе...
За овим стиховима следили су и други знаци оданости просвећеном владару. Године 1787. Емануило Јанковић посвећује свој превод Голдонијевих Терговаца Јосифу II, а помињу га или прослављају његову владу стари Јован Рајић у спеву Бој змаја са орлови (Беч 1789) и Атанасије Стојковић који у Оди о будуштем заведенији наук философических в Карловце Сремстем... (Будим 1800) прославља"тајанствени ход нове Државе" алудирајући на наслеђене јозефинистичке идеје просвећеног апсолутизма.
Ако се, међутим, боље загледа под ове спољне знаке декларативног опредељивања за Јосифа II, а они су служили као заштитни знак за једну групу истомишљеника у српском друштву, видеће се да су корени просветитељства код Срба дубљи, да вуку порекло бар из два различита извора и да се њихови први јасни знаци морају везати за време владавине Марије Терезије, а не за име Јосифа II. Могло би се рећи да су идеје века разума у српску средину продирале на два начина, а историјски у два различита тренутка. Оне су долазиле са Запада и са Истока, а утицаји су се делили на оне новијег датума, док су други били наслеђени из претходне, барокне епохе.
Важан извор идеја просветитељства и за Србе било је оновремено протестантско више школство у Немачкој и средњој Европи. Како је недавно утврђено, број ученика из Србије који су током XVIII и XIX века похађали протестантску вишу наставу у Словачкој прелазио је 2000 полазника и они су у братиславској академији, гимназији и лицеју, у Модранском полулицеју, Трнавској гимназији, Кежмарском лицеју, Прешовском лицеју-академији, Левочком лицеју и Кошичкој академији, били укључивани непосредно у оновремене токове битне за идејна кретања у Европи; најпре у просветитељство, а потом у XIX веку у покрет словенске узајамности Јана Колара и Људевита Штура.
Међу ученицима протестантских виших школа у Словачкој наћи ће се личности које ће касније највише задужити српско просветитељство, као Доситеј Обрадовић, Секереш, Миријевски, Мушкатировић, Стојковић и други. На свим тим лицејима у XVIII веку долазио је до израза борбени дух протестантизма против католичког апсолутизма, са позивом на народну сувереност насупрот чистој апсолутистичкој суверености. Чак су и непријатељи просвећености истицали даје "протестантизам уместо божанског ауторитета поставио приватни суд појединца и потврдио "суверенитет индивидуалног разума" или "слободу савести"... Јер и Реформација је хтела да сваки поједини хришћанин суди о питањима вере, као што је Револуција упутила сваког појединца да расуђује о политичким питањима..." Ако се уз то има у виду често подвлачена поставка да је веза између Реформације и Просвећености манифестована у чињеници да је просветитељство "ћерка Реформације", даје просветитељство духовни претеча револуције, и даје Реформација религиозни, а револуција политички атеизам, – онда је јасно да су српски питомци протестантских училишта широм Европе улазили преко њих право у срж нове, просветитељске идеологије.
Тако су евангелички лицеји у средњој Европи и српско просветитељство повезани и узајамно условљени на оној истој линији коју модерни историчари културе истичу када је реч о другим срединама и литературама XVIII века; без протестантске реформе не би било ни индустријске и интелектуалне револуције у Европи, па ни просветитељства. Уосталом, и у самој аустријској монархији просветитељске акције апсолутистичког режима Јосифа II водили су такозвани "реформни католици", склони верској сношљивости и решени да интересе државе не потчине интернационали католицизма.
Таквом протестантском утицају (наслеђеном, уосталом, још из барокних времена) нису измакли ни српски писци просветитељи, правници, философи, природњаци, педагози, српска интелигенција оног времена уопште. "Не треба заборавити – писао је Скерлић – да је Доситеј Обрадовић формирао свој дух у протестантској Саксонској; да је, као и протестантски писци, величао "чисту евангелску и апостолску истину", да се од својих противника морао да брани због "лутерства" и да је једно од првих његових дела Слово поучително господина Георгија Јоакима Цоликофера при Реформатов обштеству немецкога предикатора, с немецког језика преведено (Лајпциг 1784). Целикофера (1730–1788) он је не само преводио но је тај протестантски писац знатно утицао и на развој његових педагошких идеја. Михаило Максимовић у свом Малом буквару за велику децу (Беч, 1792), код речи Лутер вели: "Кажу да је од Лутерове реформе много зло произишло. Ја то не верујем, ибо от људи његовог чина ништа друго кромје само добро произити може". Кад је 1794. Стефан Новаковић у "Славеносербскија ведомости" објављивао да ће издати Свето писмо на народном језику, позивао се на сличне протестантске покушаје у XVI веку. Известан протестантски дух или, боље рећи, протестантска инспирација и аргументација, очевидни су у оба дела Јована Мушкатировића, као што су несумњиви трагови протестантизма код извесних наших писаца XVIII века..."
Када је реч о утицајима са Запада, не треба, с друге стране, заборавити да је и суседна и исто језичка хрватска књижевност била подложна зрачењима просветитељске идеологије и да су утицаји те врсте могли допирати и допирали су у српску књижевност и с те стране.
Матија Антун Релковић (1732–1798), представник просветитељске и напредне утопијске мисли Европе XVIII века, који се у Немачкој упознао са списима за оно време модерних француских мислилаца и поред осталих дела издао најпре у Дрездену 1762, па потом у проширеном облику у Осијеку 1779. своје најважније дело Сатир илити дивји човик, имао је успеха и код српских читалаца. Језик Сатира, "дивјег човека" (који је недавно у литератури упоређен са Русоовим "природним човеком") утицао је на Доситеја да почне писати на народном језику, а сама књига утицала је и на српског песника с краја XVIII века, Стевана Зурковића. Један православни учитељ из Осијека, где је друго издање Сатира угледало свет, Стефан Рајић, прештампао је црквеном ћирилицом Релковићев спев и објавио га у Бечу 1793. године. Књига је имала добру прођу и ново издање ћирилицом јавило се 1807. године у Будиму.
У књизи је од посебног интереса стихована критика назадних и примитивних обичаја у Славонији и шире. Та оријентација, добро позната и српској пред-просвећености (Венцловић), код Релковића се приписује утицају просветитељске "Критике многих преживелих народних обичаја, предрасуда и сујеверја, која је са Жан Жак Русоом и Морелијем долазила чак и до закључака Да је савршенство и слобода човекова друштва остала за леђима човечанства у првобитној заједници и природном стању човековом које није знало за приватну својину..." Просветитељи XVIII века критикујући и описујући застареле народне обичаје имали су и своје погледе на то какве обичаје би требало народима дати, и тако је настао низ дела критичке етнологије и низ утопија које сугеришу другу страну исте медаље, реформисано, просвећено друштво. Стотине утопијских путописа, расправа, романа, приповедака и драма из пера Волтера, Русоа, Маривоа, Монтескијеа, Превоа, Мармонтела, Лесажа, Пернија и других чине оквире у које се може сместити и критика народних обичаја код Релковића. Управо овоме таласу уједно просветитељске етнолошке критике и реформистичке утопије припада и дело Сатир илити дивји човик. Релковићево повезивање неких народних обичаја са паганским и са обичајима древних примитивних племена (Моабита) показује, на пример, "пут историјске и упоредне етнологије, тражећи да историјски и критички разазна с једне стране, етногенезу и даље преношење једног народног обичаја, и, с друге стране, је ли који обичај стварно самоникао и својствен једној етничкој групи, мешавини или целини..." (Душан Недељковић). У овим идејама Релковићевим унетим у друго издање Сатира није тешко препознати оне исте идеје које су независно од њега као Орфелин (1778) или, по свој прилици, знајући за његову књигу као Везилић и Мушкатировић, ширили и српски писци-просветитељи. С друге стране, – пише Д. Недељковић – Релковић показује блискост Доситејевим ставовима. Нарочито у случају Релковићевог указивања на "комун" као "крајњу мету остварења људскога друштва, живота и среће, а према представама свога времена и места у патријархалном и просвећено-апсолутистичком облику задружности и задруге, у којем као домаћин у породичној задрузи тако и краљ, Марија Терезија или Јосиф II у државној, треба да обезбеди једнакост, благостање, слободу и срећу за све и сваког..."
Поред овог "прозападног" утицаја протестантизма и утицаја из хрватске књижевности, долазио је један подстицај српском просветитељству који је био везан са Русијом.
Мада је читав програм Терезијанско-јозефинских реформи (1769–1778) са израженим германизаторским амбицијама имао циљ да српску духовно-просветну оријентацију одврати од руског утицаја, видног до тада у српском школству, књижарству и литератури, руски утицај није изостао ни у овој фази очигледног и јасно одозго усмераваног окретања српског друштва Западу. Једноставно, у основама српске просвећености нису лежале само идеје века разума примљене са Запада, него и наслеђене рационалистичке оријентације српске барокне предпросвећености с почетка XVIII века, која је била у тесној вези са руском просвећеношћу епохе Петра Великог. Без те рационалистичке компоненте, наслеђене из барокних времена, просветитељство српских писаца тешко је схватити и тачно дефинисати.
Јер у првој половини века у српској књижевности већ су биле формулисане и у делима истакнутих писаца брањене и пропагиране идеје једног програма који би се могао назвати предпросветитељским. Писци као Венцловић, Дионисије Новаковић и други, конциповали су и у пракси спроводили низ реформи књижевног и културног живота уопште. Потреба просвећивања најширих слојева за њих је био императив времена и у служби те идеје они су захтевали реформу азбуке, књижевног језика, подвргавали критици ружне и нездраве обичаје као што су просјачење, нерад, деформисани погребни обичаји, прекомерни постови и непотребна кињења тела, спровели једну критику празноверица, али и монаштва, незнања и назадњаштва у српском друштву па и цркви. Само образован и школован члан тог друштва у стању је да се равноправно понесе са противницима у једној туђој и иноверној држави – сматрају просвећени духови ове епохе. Најзад, борба за већу улогу и права жене у породици и српском друштву, која ће дати печат следећој епоси, већ у овим предпросветитељским временима добиће своје прве заговорнике у списима Венцловића и Данила Петровића Његоша.
Српски писци већ у овој пред-просветитељској фази долазе у додир с "лутеранством" и потпадају под протестантске утицаје посредством руско-украјинских теолога петровске епохе. "Уопште, тај протестантски утицај приметан је код православних, и руских и српских писаца XVIII века. Теофан Прокопович чувени руски црквени писац и говорник на крају XVII и на почетку XVIII века, архиепископ новгородски и ректор Духовне академије у Кијеву, реорганизатор руске цркве у време Петра Великог, у своја дела уносио је известан протестантски елеменат, и његов противник, ортодоксни богослов Стеван Јаворски јавно га је оптуживао као лутерана. Тај исти Теофан Прокопович јако је утицао на наше писце XVIII века..." (Ј. Скерлић).
Треба подсетити на чињеницу да је руска и српска просвећеност и пред-просвећеност или (како се у руској савременој терминологији такође срета) рана просвећеност, била у реципрочној вези. Утицај који је почетком XVIII века извршио Теофан Прокопович на српску културу и рађање просветитељских идеја барокног рационализма, вратио је у другој половини XVIII века српски писац и просветитељ Теодор Јанковић Миријевски реформисањем руског школства на просветитељским основама. Под утицајем Прокоповича, дакле, нашли су се још у првој половини XVIII века главни представници барокног рационализма Гаврил Стефановић Венцловић, Захарија Орфелин (обојица су га преводили) и Јован Рајић, који је из Русије донео дела Прокоповича у препису. Тако ће, носећи идеје српске и руске предпросвећености које су се додирнуле већ у време Петра Великог са протестантизмом, неки од ових српских барокних писаца, они који то буду доживели, као Орфелин и Рајић, са новом снагом и старим уверењем упловити у другој половини века у воде европског просветитељства, као претходница осталим просветитељима у српској књижевности.
У њиховој свести мешало се сећање на Духовни регуламент из времена Петра Великог, као акт његових дубоких и далекосежних друштвених реформи, који је одјекивао и код Срба, са Деклараторијама Марије Терезије и Толеранц-патентом Јосифа II, протестантизам калвинистичког школства Европе са протестантизмом реформатора ране руске просвећености с почетка века. Тако су српски писци под двоструким импулсом: под утицајем идеја западноевропског просветитељства и наслеђујући један у српској књижевности већ у првој половини XVIII века присутан пред-просветитељски покрет, негде седамдесетих година XVIII столећа формулисали и сопствене рационалистичко-просветитељске ставове.
2. Просветитељске идеје српских писаца пре Доситеја
Један нов ред ствари овладао је и српским друштвом друге половине XVIII века. Очи ума (термин је Доситејев) сагледају свет око себе у једној новој перспективи и српски писци узимају активно учешће у том преображају и препороду. Нови однос према религији, критика монаштва (укидање манастира и измена монашких правила), критика црквеног календара (укидање великог броја празника и постова), критика назадњачких и примитивних обичаја (нпр. погребних), "критички принцип", довођење "здравог разума" у положај да буде судија и проценитељ људских поступака и ауторитета, борба за увођење језика маса у књижевност и одвајање грађанске ћирилице од црквене, борба за верску сношљивост, за права и образовање жене у српском друштву и, најзад, један нови, секуларизовани морал, изведен из крила цркве, – то су неки од основних праваца у којима просвећеност делује у српској књижевности и друштву друге половине XVIII века.
Занимљиво је и важно да су просветитељске идеје у српској књижевности никле најпре код каснобарокних писаца, као што су били Орфелин или Јован Рајић. Они су под старост у време терезијанско-јозефинског просвећеног апсолутизма доживели ренесансу оних идеја пред-просветитељства раног XVIII века, које су поцрпли у младости читајући Теофана Прокоповича и друге представнике руске ране просвећености из времена Петра Великог. Они не само да чине прелаз између српског барокног рационализма и пред-просветитељства према аустријском Aufklаrung-y у српској средини, него су и добро припремљени да прихвате у потпуности нове идеје века разума. Стари Рајић, који је пред смрт дао један просветитељски ретуш својој историји, пренео је и неке од суштинских идеја француске револуције и предромантичке књижевности. Он прихвата под утицајем Лока и Русоа "уговорну теорију" и пише да су разни облици државних уређења (монархија, република, и др.) проистекли "из волнаго и самовластнаго по природному праву происходјаштаго состојанија људеј". Орфелинова Књига против папства, његова позна дела, као Магазин (1768) или недавно откривена Представка Марији Терезији (око 1778) представљају прве сигурне знаке да је просветитељство присутно и у српској књижевности.
Још је први часопис код јужних Словена, Славено-сербски магазин (1768) испољио најраније знаке овакве оријентације. Пишући предговор једином броју свог часописа по угледу на једну руску публикацију те врсте, Орфелин је почео свој подухват похвалом веку разума – XVIII столећу. "Овај век, толико је мудрих мужева у Европи дао – пише ту Орфелин – да до њега сви остали једва да су толиким бројем били обдарени. Благо садашњем људском роду!" Тим речима као да је објављен век разума и у српској књижевности. Већ ту, у предговору Магазина Орфелин је истакао две ствари које касније неће бити заборављене у идеологији српског просветитељства. Прво, он је по угледу на друге народе, Немце, Французе, Холанђане, Италијане, Шпанце и Русе, препоручивао да се убудуће на "собственом језику", (то јест оном, којим се говори) пишу и штампају књиге, уместо на латинском, како је у ученој Европи било дуго уобичајено. Друго, Орфелин је препоручивао ради "ползе ближњаго", ради "обште ползе" и општег просвећивања популаризацију науке. Он је тражио да се поред обимних и тешких књига пише што више "кратких колико (је) возможно и простих сочињенијах, что би свакому охотнику (љубитељу) књиге њихове имати и читајући не трудно разумевати возможно било..." У тим ставовима који теже ширењу и популарисању науке ван уског круга просвећених већ се може назрети онај Орфелин који ће као "педесттрогодишњи старац", како је сам писао 1778. године, поднети Марији Терезији своју Представку. Та Представка писана је на немачком језику одмах после буна које су уследиле у српском народу под аустријском влашћу због Регуламента којим је реформисан српски духовни и просветни живот у монархији. У том обимном спису Орфелин је уза све одсуство дипломатског такта које је уочено и у пропратној примедби Угарске дворске канцеларије уз Представку, дао један идејни докуменат нове врсте, готово манифест просветитељства у српском друштву.
Орфелин се у својој представци већ у уводу сасвим јасно определио као "доброхотни и добронамерни националиста" (Nationalist), што је имало сасвим одређено значење у ондашњем српском друштву и стављало га на страну противника "сујевераца", на страну Терезијанско-јозефинских реформи и на страну оних који су тако иступали на сабору 1769. године.
Већ на првим страницама овог списа Орфелин показује свој "деизам" и свој "лутерански" став, своју амбицију да се у хришћанству схвате и одвоје од доцнијих наноса његово јеванђеоско језгро, првобитни и недирнути злоупотребама свештенства позив. "Eванђелско сиромаштво", "епископи првих векова хришћанства", сви ти позиви на првобитно непатворено стање цркве Христове, на "јеванђеоску скрушеност" и "битну јеванђеоску веру", одједном као да дају у својој једноставности противтежу "барокној" раскоши свештеничког живота. Као да се Орфелин ту окретао не само против сила којим је служио читавог свог песничког и списатељског живота, него и против једног "галантног" начина живота, за који је назирао да му се ближи крај:
Погледајте само – писао је Орфелин о вишем свештенству око 1778 – како су накићени, погледајте како су разнолико накићене њихове слуге, како су накићени и скупоцени коњи и кола, њихове богате гозбе и сл. За све то су потребне силне паре и велики трошак, а ипак им првосвештеник Исус Христос ништа слично није дозволио ни обећао, нити код епископа првих векова хришћанства налазе пример за тако раскошан живот.
И заиста, свети апостоли и њихови наследници током. многих векова нису се возили на тако дивним и позлаћеним кочијама у које је упрегнуто шест скупоцених и богато украшених коња. Они нису носили одела црвене боје која пристоје световњацима; они на богослужењима нису носили царске круне и сакосе, који су у давна времена били одећа правоверних царева; они нису шишали косу, браду и бркове, нити су употребљавали пудер за косу; они нису имали тако велике и сјајне палате... Они нису држали лакеје у разноликим ливрејама; они сами нису употребљавали нити су од других тражили да их ословљавају високим титулама или превасходством, пошто је сваки свештеник, према светом Амброзију, на овом свету већ но свом свештеничком достојанству најодличнији или најпревасходнији. Они нису ишли да гледају јавне представе или комедије и у друга весела друштва световних људи, нити су се у својим домовима забављали уз музиканте, игру, курвањске песме или песме певачица, још мање су трали карте или шах. Они нису узимали разноврсна фина јела и пића, нису имали тако богато стоно посуђе, нити су икада приређивали тако сјајне, готово кнежевске гозбе као што то готово све чине садашњи епископи, него су у еванђелском сиромаштву и скрушености били задовољни простим, једноставним јелима и простим, једноставним оделом.
Критика српског свештенства у Аустрији захвата већи део Орфелиновог текста. Пошто је на описани начин критиковао раскошан живот епископа, о паросима (§ III) он је напоменуо да онај који им даје земљу (то јест световни господар, а не црква) има право и да им одређује број. Ранији "већи број парохијских свештеника – према Орфелиновом мишљењу – заиста није био нужан због цркве, него због већих прихода епископа, и баш због тих безбожних прихода и ненаситости у новцу, они уопште нису гледали да ли је неко достојан таквог високог звања и да ли је подобан да поучава народ који треба да му буде поверен..." Када на места претпостављених долазе такви, онда није чудо што долази и до "куповања и продавања свештеничког звања". Орфелин оптужује епископе да продају, а неподобне да купују онај чин "који је у стварној власти не епископа него св. Духа, па се због тога не даје за новац, него бадава и то достојним" (§ V, О симонији). "Када су претпостављени тако неуки, како онда подручни могу постати бољи?" – узвикује Орфелин. Он оптужује српско свештенство да је од мењања епархија (које је такође било под ударом "Регуламента" Марије Терезије) начинило уносан посао.
Слично је Орфелин нападао друге облике експлоатације пастве које је свештенство развило у српској средини под влашћу Аустрије. Епископске визитације (обиласци) епархија били су по Орфелиновом мишљењу (а и према мишљењима изнетим на сабору 1769) предузимани веома често с циљем да се епископи обогате. "... они, наиме, – пише Орфелин – када им је потребан новац, или сами под изговором канонске визитације обилазе епархију, или шаљу егзархе... И како увек путују са великом пратњом, мноштво духовних и световних пратилаца пада на неко село као скакавци који све обрсте..." (§ XIV). Орфелин сматра даље, да је добро што је држава регулисала право наслеђивања свештеника и "што је намењена на корист целога народа оставина архиепископа и епископа, којом су се раније користили сами архиепископи". Овај проблем очигледно је био у вези и са дуговима представника српског клера, који су после смрти свештеника који их је начинио падали на терет читаве заједнице уз велике камате (§ XIV). Орфелин је, најзад, критиковао и поседе цркве. Док су свештеници средства за издржавање примали од цркве и од ње зависили, боље су јој служили, него откада им припадају световне привилегије и имања која добијају од државе. Зато је добро што је Регуламентом и ово ширење поседа ограничено (§ XV). Укратко – закључио је Орфелин – "епископи имају од привилегија далеко већу корист, а од Регуламента ограничење те користи", док народ који је, у ствари, сносио трошкове и жртве ратова и издејствовао привилегије, није био корисник тих привилегија до Регуламента. Свој напад на свештенство Орфелин је завршио страховитим поређењем у којем представнике српског клера у Аустрији назива готово волтеријанским речима "убицама тела и душе" (§ XVI, Главни узрок негодовања). Тај писац који је имао у библиотеци дела француских слободних мислилаца свога времена, који је познавао Волтерове списе и који је с Волтером ступао у полемику још за живота француског философа, поредио је онај део српског свештенства у другој половини XVIII века који се у Аустрији одродио са безбожницима ("натуралисти"): "Плодови њиховог рада то најбоље показују; они се не боје ни владара зато што се надају да ће се у случају невоље својим дукатима помоћи код највиших дворских, судских и земаљских власти. Још много мање се они стиде пред народом, јер њихови их дукати уверавају да им нико у овом народу ништа не може као што је показао пример из 1769. и 1770. године".
Са својих деистичких позиција и са критике цркве, Орфелин је прешао на друге теме, као што је стављање конзисторијалног судства под надзор световних власти, реформа монашког живота, календара, критика нездравих сватовских и погребних обичаја, итд. У вези с оптужбама против Регуламента да је српско свештенство изузео испод јурисдикције епископа и да је потпало под световну судску власт, Орфелин је истицао да се сада не суди више према нахођењу једног епископа, него "по судским правилима" и у конзисторији састављеној од световних и духовних лица, док се у тежим преступима, природно, кривац морао изручивати световном суду, јер, "црква не може никога осудити на смрт..." (§ XII). Орфелин је сматрао да је добро што је држава узела део контроле над црквеним судством међу Србима, јер је њему као и његовим савременицима морала стално одјекивати у ушима претња којом је архиепископ бранио своја права и своје честе самовоље у српској средини; говорећи да ће "онај ко се усуди да учини нешто против њега, бити најнесрећнији човек на свету и да ће се у овој краљевини за таквога наћи "зимовник". Заиста, застрашујуће и више него деспотске речи, не једног пастира него тиранина..." – закључује Орфелин. О конзисторијалном судству које је потпадало у српској средини у Аустрији до 1777. искључиво под управу црквених власти, Орфелин је писао: "О ранијим епископским конзисторијама није потребно много говорити, јер је свима познато да је епископ у својој конзисторији која се састојала из његових штићеника и намештеника скоро увек био судија и тужилац, због чега се лако сазнаје да су ту многи невини окривљени, а криви оправдани; јер према томе какав је поклон у новцу неко пружио епископу, тако је добијао и правду..." (§ II). Зато против Регуламента, којим је Марија Теразија преузела надзор над свим судовима у својој империји па и конзисторијима српског свештенства, не протестује нико од нижег клера и народа, него само више свештенство, оно чији су економски интереси угрожени оваквом контролом световних власти. "... Тако не могу да искључе световне помоћнике – писао је ту Орфелин – а никако им не треба дозволити да их искључе, јер се духовни помоћници увек морају, хтели или не хтели, понашати као њихови потчињени, по њиховој самовољи..." (§ II). Тако једна неумитна економска логика, логика материјалних интереса различитих класа која се јавила у српском друштву одјекује и на овим бритким страницама Орфелинове Представке. "Гунђање које допире из брда и шума због монашких правила исто је тако будаласто" – примећује Орфелин додирујући једну од најважнијих тема Терезијанско-јозефинских реформи. Реч је била о регулисању броја манастира и правила монашког живота:
Ако се калуђерима забрањује да из манастира лутају, онда то забрањују и свети оци – каже даље Орфелин. И тако је самовољан и неуредан живот наших калуђера више послужио лошем него моралном примеру хришћанског поступања; према томе, поставити границе таквим неделима и распуштеностима, а њих упозорити на праве монашке дужности и све ово потврдити најузвишенијим царско-краљевским ауторитетом било је врло нужно, да се они постепено оставе непокорности и незнања свога звања, и да се науче својим правим дужностима, па да с временом могу постати добар пример врлина и часности, као и да се – што треба пожелети – и њихови епископи не устручавају да им предњаче добрим примером у правом монашком животу на који су се такође обавезали; иначе, "ко без сведока путује, тај не живи исправно".
Параграфи X и XI Орфелинове Представке се односе на обичаје празновања и сахрањивања који су Регуламентом дошли такође под удар реформи и били узроци буне. Орфелин каже да је погрешан закључак да по веру могу произићи лоше последице због тога што Србима држава забрањује законом да мртваце носе у цркву и да их сахрањују по црквеним портама. "Ова забрана је учињена ради очувања људског здравља од заразних болести и не односи се само на наш народ – каже Орфелин – него и на саме римокатолике, и на све поданике у целој држави, као што је и у Шпанији, где су само римокатолици, пре три године обнародована таква заповест". Што се пак празника тиче, Орфелин је истицао даље, да ни смањење броја празника у српском календару (дотле је празновано 170 дана у години са недељама) не значи угрожавање верских и националних интереса. Он је посебно указивао на непотребне празнике, "који нам нису предани од васељенске цркве, него су просто пренесени из обичаја овог или оног неуког народа, а најчешће из једног у други крај..." Речит је пример његове праве просветитељске аргументације која оперише с анегдотом и хумором да би убедила, оно место о празновању "часних верига" (једног од избачених празника):
...иначе о свим осталим наводним празницима треба судити на исти начин, не друкчије о часним веригама апостола Петра, које падају 16. јануара и не зна се ко их је уврстио у регистар светитеља, јер то постаје више смешан него прави празник. Ако православна црква у старом веку, чега имамо да се придржавамо (Јерем 6. 16), није примила ни наредила да славимо инструменте и ексере којима су Јевреји мучили Спаситеља, зашто да се светкују вериге његово; ученика које чак и не постоје под овим сунцем, сем ако су подметнуте, као што је било уобичајено код неких монашких редова да просте ствари прогласе светим, да би тиме једноставне душе варали и наводили да дају милостињу. Па све кад би вериге стварно и постојале, шта се то ипак тиче хришћана? Наше је спасење извршено страдањем и смрћу Христовом, а не страдањем и веригама Петровим. Имамо довољно празника, дабогда!
На овоме месту као да већ проговара Доситеј са својом слаткоречивом али неодољивом аргументацијом, тако ефикасном, блиском и просвећеном и непросвећеном слоју читалаца. На оваквим местима јасно се види да Орфелин свесно или не престаје да се обраћа моћној аустријској императорки, јер то је недопустив тон у таквом саобраћању, што је аутор, мајстор галантног опхођења с дворовима, морао одлично знати. Он се неосетно окреће једном другом аудиторијуму, он се обраћа свом народу или, тачније, он се обраћа будућности тог народа. Да су се тако обратили својој пастви и српски свештеници у монархији, сматра Орфелин, до буне не би ни дошло. Овако, "из незнања и несмотрености или чак из притворне побожности епископа, увукли су се тако многи и готово небројени обичаји у цркву које потом прост народ држи и брани их као верске догме" (§ XI). Ту је Орфелин још једном на линији јеванђеоског хришћанства, на деистичким позицијама које пледирају за одбацивање свих штетних наслага таложених током векова у виду обичаја и церемонијала преко истинских норми изворног хришћанства. Са таквих позиција умереног деизма Орфелин је подсећао Марију Терезију и на потребу верске сношљивости, што је имало посебан значај из уста представника једне посебне етничке заједнице која у Аустрији није била истоверна с владајућим круговима: "... јер сваки господар – писао је Орфелин Марији Терезији – а посебно духовни, обавезан је према Божијој заповеди да се брине за добробит својих верних поданика, не правећи разлику према народности и вери..." (§ XV).
Најзад, Орфелин се у својој Представци Марији Терезији посебно задржао на питању школа и просвећивању српског народа. Он је поздравио одвајање школе од цркве и изрекао суд који ће готово од речи до речи поновити Доситеј само коју годину касније, суд који је постао један од поклича српске просвећености:
Ми украшавамо зидове храмова и олтара, градимо звонаре високо до облака и у њих стављамо звона разних величина, која ипак ничему другом не служе, сем да се њима народу навешћује време молитви, за шта би и једно велико звоно било довољно; али не постоји никаква брига за подизање и издржавање школа и учитеља, да се наша деца од младости поучавају хришћанској вери и дужностима, и на тај начин смо хришћани само по спољашњости, али у суштини никако; а има их тек врло мало који о суштини нешто могу знати...
У овим речима Орфелиновим већ одзвањају борбене Доситејеве речи написане 1784. у Совјетима здравого разума: "Књиге, браћо моја, књиге, а не звона и прапорце!" На нападе оних који су тврдили да ће изузимање основних школа из руку цркве одродити децу, Орфелин узвраћа са неумољивом логиком: "Какве смо школе имали онда, када је њихово уређење и издржавање зависило искључиво од епископа и њихових егзарха? Заиста, не само малобројне, него и врло лоше..." Предлажући оснивање духовних школа (од шест разреда) "при архиепископији" у Карловцима и при епископијама у Темишвару и Вршцу, које би образовале будуће кандидате за свештенички сталеж, за конзисторије и за школске директоре и учитеље, – Орфелин је завршавао своју Представку Марији Терезији једном опоменом која се више није односила само на српску средину и прилике у њој, него је упозоравала на тежак и неравноправан положај учених људи из крила српског народа у империји чијој се владарки писац обраћао:
До сада нисмо никако могли имати најузвишенију царско-краљевску милост да добијемо приступу државне службе, мада живимо у потпуној верности према овој држави; па ако школовани ни код епископа не могу имати хлеба, зашто онда неко да иде на студије и да тиме узалуд губи време својих младих година?
У овим редовима Орфелин је понављао јадиковку своје младалачке песме Тренодија, али је уједно погађао у суштину проблема око Терезијанско-јозефинских реформи, које нису желеле да се српска средина у Аустрији уздигне изнад нивоа елементарне писмености, сем уз цену да се понемчи и одроди. Није случајно Угарска дворска канцеларија, одбацујући Орфелинову Представку Марији Терезији, заузела становиште да он у жељи за реформисањем црквеног, школског и јавног живота Срба у Аустрији, "превазилази границе праведног и прикладног" и захтева радикалније захвате од оних које је аустријски двор имао намеру и интерес да спроведе.
С друге стране, Орфелин је занет својим просветитељским идејама заборављао да српско свештенство има обавезе да одржи свој ниво и да економски опстане у једној иноверној и према њему и српској пастви његовој непријатељски настројеној држави.
* * *
Просветитељство је, очигледно, у српској средини у другој половини XVIII века почело представљати један чинилац који је постајао заједнички именитељ различитих стилова присутних на књижевној позорници у то време, од којих су се једни гасили, као барок у својој рокајној фази измешан са класицизмом, или су, као класицизам и предромантизам бивали у успону. Природно је, међутим, да су већу тежину и значај имале просветитељске идеје писаца који су припадали стиловима будућности (класицизму и предромантизму). Први и најстарији међу њима, Симеон Пишчевић (1731–1797), водио је између 1744. и 1784. дневник на својим ратним походима као официр Марије Терезије и генерал Катарине II и у њему као и у својој историји Срба (прва верзија 1775–1785, завршни облик око 1795) дао доказа о својој идејној усмерености и привржености идејама просветитељства и философији века разума.
Као Орфелин и Пишчевић је свој нови идејни став најпре и највидније изразио класно се одређујући према клеру и племству. Пошто је живео у сталним лутањима и ван своје отаџбине, као најамни официр две туђе царевине, Пишчевић је тај свој однос испољио према све три цркве с којима је долазио у додир, и поштедео је – а то је карактеристично – само протестантску. Он има много критичких речи како за православну тако и за католичку и унијатску цркву. То није неочекивано. Интереси српског грађанства и клера у другој половини века нису били више тако јединствени као раније, и борба између клера и грађанства о превласт узима све више маха. Ти односи јасно су одређени у Пишчевићевом књижевном делу. Његова историја, у време када је писана, морала је изгледати потпуно генетички. Пишчевић је и иначе у споменутој борби на страни грађанског сталежа. Он је директно умешан у сукоб између покрета Срба официра и других за исељавање у Русију и званичног става српске цркве, која ту сеобу покушава да спречи; његови бечки сусрети с митрополијским секретаром Павлом Ненадовићем излазе на то; он никако не трпи калуђере, он напада црногорске монахе који скупљају по Русији милостињу за своје манастире; он не штеди прекоре ни њиховом владици Василију. "Калуђери отуда долазе већ неколико година ради милостиње, као што обично раде ти бестидници", јада се Пишчевић на своје земљаке, "свуда се скитају и траже начина да се обогате." Исто је тако карактеристичан Пишчевићев сусрет с економом Печерског манастира у Русији; он ту не бира речи за калуђере:
"Мени је трава била потребна за болесне коње и зато сам се усудио да ту свету траву покосим", каже Пишчевић на том месту у пронији, сећајући се како је наредио да се покоси манастирска трава за исцрпљене коње његове јединице, "мислио сам да неће бити велика штета ако краве не даду за неколико дана млека и масла тим ухрањеним јунцима, који се само излежавају". Економу, који је насрнуо на њега с батином, Пишчевић је с пуно смисла за хумор одржао предавање из хришћанског морала ту на лицу места, у манастирској ливади кијевско-печерске лавре. Одељак је завршио наводећи немачку пословицу о католичким свештеницима, коју је применио на православне: "Ако немаш другог посла, почни само нешто с поповима, па ћеш имати посла и сувише." На сличан начин као о митрополитском секретару Ненадовићу говорио је Пишчевић и о проти Булићу из пратње генерала Хорвата, као о лицемеру који је "остао кривац" пред Пишчевићем не упозоривши га на опасност која му је претила од Хорвата, или о придворном фрањевцу с имања грофа Микоша у Трансилванији. Кад је на растанку с грофом богато обдарио слуге и надзорника ергеле, "ту се нашао – пише он, – и онај капелан фрањевац, па ће тек онако како то већ они умеју на господским дворовима: да шалом наводе на своју воденицу. "Ех", рече, "да сам то знао, ја бих се данас примио да будем грофов надзорник коња." Кад сам га чуо, ја му одговорим: "Ако, ако, будите ви само добар пастир", па поклоним и њему пет дуката." Фрањевац је одмах после тога пред Пишчевићем, у поверљивом разговору, оцрнио свог домаћина и дом у којем живи. "Како лепо умеју пет дуката да причају!" – узвикује том приликом писац.
С друге стране, Пишчевић је као просвећен и образован човек са великом нетрпељивошћу говорио о верској затуцаности и католика и православаца. На једном месту он изричито каже: "Хришћанство је, мислио сам, свуда исто. Између унијатске и источне цркве разлике скоро и нема..." он је с огорчењем писао о забранама неједноверних бракова, којима су се католички свештеници служили да би продубили јаз нетрпељивости између католика и православаца, и о другим мерама које је предузимала католичка црква у Аустрији не би ли називом, писмом, чак кварењем језика, одвојила католички део од православног дела српског народа и створила уверење да не припадају истој народној целини.
Пре Доситеја, Мушкатировића и Везилића, Пишчевић је у својим мемоарима устао и против рђавих верских обичаја српског православног живља. Он даје занимљиво објашњење због чега је свет у Срему оног времена избегавао да децу шаље на науке. "Неразумно су избегавали просвету", пише он, "и то највише из страха да се не занемаре постови, уображавајући да би им синови, кад се одвоје од кућа, јели сваки дан меса и да би тако живећи заборавили и веру и закон, претопили се у Немце..."
У оквиру оваквих основних ставова могућно је и мало шире реконструисати Пишчевићев поглед на свет. Он је рационалист по убеђењу, али дидактичарских амбиција нема; за њега су идеје просвећености нешто несумњиво и очигледно, што се не доказује и што нема намеру никоме да сугерира. Просвета је у савременом му свету императив тренутка и он с тих позиција захтева већу бригу око образовања, жели у својим књигама да буде од користи свом народу, често говори о успесима у животу које образовање доноси, напада употребу латинског језика у цркви и аустријској и мађарској администрацији, сматрајући да је све то потребно учинити приступачним широким круговима непосвећених, који говоре само немачки или словенски. Поданик земаља у којима су Петар Велики и Марија Терезија радили на укидању калуђерства, Пишчевић је огорчен противник манастира, калуђера, њихових плаћених молитви, просјачења, противник неразумних и прекомерних постова, верске затуцаности, а за верску толеранцију, за равноправност вероисповести. Он, међутим, није атеист, он је присталица религиозног схватања карактеристичног за време и средину у којима је живео – волтеријанског учења – деизма, али не радикалног деизма. он је на позицијама умерених, и најраспрострањенијег типичног грађанског учења, које се задовољавало да разуму "осигура права путем измирења с вером". Он још није схватио максиму противника деизма да "сваки деизам води атеизму". Он познаје Свето писмо, и у необичном разговору с економом кијевско-печарске лавре на манастирској ливади супротставили разумно првобитно јеванђеоско учење исквареном црквеном хришћанству калуђерских ситних интереса и злоупотреба религије. Он, дакле, одваја (примајући очигледно и извесне утицаје протестантизма) јеванђеоско хришћанство у првобитном облику од обреда, церемонијала, од црквеног хришћанства са свим његовим израслинама. Али, занимљиво је да оваква своја схватања он успева да измири са једним специфичним моралом и чак са неким примесама материјалистичке идеологије.
Пишчевићу су несумњиво били познати детерминизам и неке од основних норми етике просвећености. Највећу несрећу коју је у животу имао, смрт жене и детета у таласима разбеснеле водене стихије у Карпатима, он је пропратио речима "Бог ни у највећој невољи не напушта човека", али је у исто време загледао у Вулфијусову физику, нашао параграф у којем је описана природна појава која је проузроковала његову несрећу и тако објаснио, читаоцима смрт своје жене и детета.
Пишчевићев морал је типични морал човека XVIII века. За њега би се могло рећи оно што је духовито речено за једну Ричардсонову јунакињу: "Памела... би се чак могла назвати неморалном у том смислу што она одређује цену својој врлини..." Пишчевић чини тачно то исто. То је на моменте веома непријатно данашњем читаоцу, и једина места када тај поносити и питоми човек, главни јунак Извештаја о доживљајима Симеона Степанова Пишчевића, не осваја наше симпатије јесу баш она, где се Пишчевић на руском двору, изложен понижењима у борби за опстанак у служби, упушта у резоновања о моралу. Међутим, иза тих невештих формулација назире се једно одређено схватање морала, одвојено од хришћанског морала, једно схватање које покушава да морал секуларизује, изведе из природе и потреба човека и друштва. По том схватању, које једним делом припада енглеским философима моралистима XVII века, али је и у Немачкој имало популаризатора, "самољубље је схваћено као извор моралности свих људских дела" (Еберхард). Мотив моралног деловања ту је карактерисан као "добро схваћена своја корист која обухвата и добро других, или опште добро". Пишчевић показује да му је нешто од оваквих схватања морала било познато када наједном месту резонује:
Истина је да је права и највећа дужност сваког поштеног човека да буде веран владаоцу и исправан у својој служби, али исто тако не ваља остати ни непотребно скроман; треба верно служити, али од те службе треба имати и неке користи... Држава и владалац не траже да човек који својски ради не буде за то награђен, него напротив и држава и владалац законским средствима дозвољавају да се свако може користити владаочевом милошћу, која се излива на све поданике. Усрдност не губи ништа од своје вредности ако добар поданик тражи од владаоца своје право. Јер човек који се залаже, а не уме за свој рад да извојује ни признање ни користи личи на мртвог...
Пишчевић који је живео у земљама две просвећене владарке, Марије Терезије и Катарине II, сматрао је, као и Доситеј после њега, монархију као једини природни друштвени поредак, и службу монарху, али и држави, друштву, највишим моралним захтевом, само под условом да та општа корист обухвати и личну корист појединца. Усрдност у служби која не доноси срећу појединцу нема вредности: "Ако неко по несрећи има незнатну службу или пропусти своју срећу, па макар све то било и са највећом чашћу, та част остаје у беди. Усрдност у том случају остаје без вредности. Ко није збринут пропада, остаје сиромах, осуђен да буде просјак и умире од глади, а тиме не користи ни држави ни владаоцу." Исте године када су за јавност припремљени ови Пишчевићеви редови један, десетак година млађи човек, који је тек ступио у књижевност у овом тренутку када се Пишчевићев књижевни пут ближио крају – Доситеј Обрадовић, износио је у првој глави својих Совјета здравога разума оваква иста схватања о моралу као о изразу "природне к себи љубови":
Љубећи разумно себе, (човек) чрез све време живота свога тежи и настоји како ће славно и поштено име заслужити, а одавде се јавља љубов к отечеству, верност к цару и старијим својим, приљежно и неутрудно исполненије сваке своје дужности и принадлежности... Једним словом, из разумне и просвештене љубови к себи, рађа се и постоје општа, к целом човеческом роду љубов.
Просветитељски ставови, деизам, секуларизовани морал Симеона Пишчевића већ су га приказали као човека века просвећености, будног и заинтересованог за збивање свог времена; можда чак као личност која би у руском друштву оног времена могла бити названа "волтеријанцем", у немачком "неологом" или "популарним филозофом", у српском "националистом" или "фрајмаором". Он је познавао и материјалистично учење свога времена, тачније, био је упознат с Дидроовим детерминистичким схватањима можда у вези са Дидроовом посетом Петрограду 1773/4. године. Међутим, трагови детерминистичких гледања нису до Пишчевића дошли у првобитном свом облику, него су у руској или можда пољској средини били "преломљени" и измешани са некаквом фаталистичком терминологијом. Та терминологија је задржана и код Пишчевића и отежава прецизније сагледање његових детерминистичких ставова. Пишчевић, наиме, веома често у другом и трећем делу мемоара прави мале екскурсе у којима, бацајући поглед на свој протекли живот, говори о својој судбини, о срећи и несрећи које се боре о њега и чија је он играчка. Наједном месту Пишчевић је тачно одредио шта подразумева под овако стилизованим текстовима:
... што је човеку суђено не може никако избећи. Што се мора збити, мора се збити и човек има само да се покори... Не говорим о ретким људима којима иде све глатко, који из свега извлаче корист а сметњи готово никад немају. Мора се додуше рећи да међу таквим има и људи ваљаних и од вредности, али има и рођених срећних, који су иначе и без памети и без икаквих врлина, онаквих за које се обично каже да их Бог није ни за шта створио, а ипак их њихова слепа судбина води сигурно стазом среће и то без икаквих препрека, награђује их стоструко и даје им толико, да већ ни сами не знају шта ће с толиким благом. О таквима нема шта ни да се говори. Рођени су бод срећном звездом, судбина их води путем среће и они постижу и оно о чему ни сами нису сањали.
Али има и таквих којима судбина није наклоњена (тих је највише) а њихова срећа, слаба и немоћна, није им кадра помоћи. И поред тога што су њихове намере на сигурном темељу засноване, љубав према отаџбини доказана, служба верна и несебична и ревност велика, њима ипак иде све наопако, увек се нађе понека сметња која им не даје да дођу до било какво" добра. Понекад, истина, човек сам себи уништи срећу, али ја сматрам да му и у Том случају негова зла судбина помрачи прво ум... и усади му мисли које га просто вуку у пропаст; а ако ш ни тиме не може да савлада (а она је увек таква, увек нагиње више злу него добру) наћи ће савезнике са стране, који ће њене намере допунити лукавим и штетним саветима и тако ће ипак изложити човека свакој невољи, а неки пут Га одвући и у потпуну пропаст.
Оваква схватања несумњиво показују трагове познавања Дидроовог детерминизма:
Човек сам по себи представља само оно што од њега ствара општи поредак ствари, васпитање и мењање чињеница; свака човечја радња је акт неминован у низу аката, и сваки је од ових аката такође неизбежан, као рађање сунца. Ништа случајно, што би зависило од случајног покрета човечје воље не постоји на свету... Сви човечји поступци су неминовне карике у општем ланцу неизбежних аката. Рђаве и добре особине човека не зависе од њега самог. Сваки се рађа са добрим или рђавим зачецима, сваки се неуздржљиво подаје општем току, који једне носи ка слави, друге ка срамоти. Самопоштовање, стид, грижа савести, све је то ништавност, која се заснива на глупости и славољубивости бића које приписује себи у заслугу или кривицу оно што је последица неминовности.
Из оваквих основних схватања Пишчевић је, опет по Дидроу, извео и неке своје етичке ставове. Он познаје Дидроово учење о етици заснованој на "друштвеној срећи" или, тачније, на "личној срећи као последици друштвене среће", и чак покушава да пренесе Дидроове термине bienfaisance и malfaisance у самом почетку другог дела мемоара:
Варљиви живот овога свега нагони човека да кроз муке, напоре и страхоте, чак ако ће изгубити и здравље, иде напред само да дође до циља, који му се чини врхунац среће. Али, То је обмана, а срећан је, може се рећи, само онај који све што чини, чини с добром намером, држи се реда, користи домовини и владаоцу; и за собом оставља само добра дела. А супротно томе, каква је несрећа кад људи некад из навике, некад због ниског рода или погрешног васпитања постају рђави, грабљиви, охоли, частољубиви и мрзећи.
Пишчевић, дакле, личну срећу или несрећу условљава на овом месту општом друштвеном коришћу, то јест акцијом појединца која је усмерена према добродетељи, користи друштву, која укључује и личну срећу вршиоца, или према рђавом делу, штетном по друштво, које укључује несрећу вршиоца. Мисао коју овде покушава да изрази Пишчевић код Дидроа је садржана у идеји да "наместо речи морално и неморално треба да истакнемо појмове онога што одговара природи и онога што њој не одговара. Људи не могу да живе без узајамног помагања; отуда ће сваки поступак с обзиром на то: да ли људе приближава њиховом правом задатку (тј. узајамном помагању) или их од тога удаљава – бити савршен или несавршен, праведан, моралан или неправедан, неморалан. Врлина је bienfaisance, вршење доброг, корисног, појам противан врлини то је malfaisance, вршење рђавог, штетног".
Еклектик (што је карактеристично за време којем је припадао), умерени деист, присталица детерминистичких схватања с јаким примесама фаталистичких гледања, рационалист, али не и моралист, Симеон Пишчевић није никада био поборник својих идеја. Ни у историји ни у мемоарима Пишчевић нема просветитељско-дидактичке претензије; он једва понегде моралише и нема циљ да читаоцу стави пред очи развијени рационалистички програм као Доситеј. Пишчевићеве заслуге нису у тој области; његови мемоари и његова историја једноставно одражавају односе средине у којој су настали и сталешку свест свога писца. Просветитељске идеје које се јављају у делу Симеона Пишчевића од изванредног су значаја као појава мада, нису вршиле онај утицај у српској књижевности који су могле вршити и који би свакако извршиле да су Пишчевићеви мемоари, па и историја, дошли до публике којој су били намењени.
* * *
Као спона између раних просветитеља (Орфелин) и Доситеја јавио се један круг Доситејевих вршњака и пријатеља. То су били педагози, надзорници српских школа у Аустрији, личности у звањима која су уведена да помогну реформу школства у монархији. У тренутку када у Немачкој и Аустрији Aufklаrung и педагогија постају нераздвојни, надзорници српских реформисаних школа и писци уџбеника за те школе као Орфелин, Секереш, Миријевски, Вујановски, Мразовић или Григорије Обрадовић – синовац Доситејев, постају у српском друштву важан чинилац, јер преносе идеје аустријског просветитељства. Сви они припадају бечкој педагошкој школи и проповедају њен сагански просветни програм. Стефан Вујановски (сса 1737–1829) Теодор Јанковић Миријевски (1741–1814) и Аврам Мразовић (1756–1829) у Бечу су 1776/7. завршили курс код реформатора аустријског школства Ј. И. Фелбигера, а потом су сва тројица већ 1777. године постављени за прве надзорнике српских реформисаних школа у аустријској царевини. Вујановски је постављен за надзорника српских школа на подручју Војне границе (Хрватска, Срем, Славонија, како је стајало у декрету), са седиштем у Осијеку, Миријевски за надзорника српских и румунских школа (које тада још користе ћирилицу) у Банату, са седиштем у Темишвару, а Мразовић за надзорника српских школа у Бачкој и Барањи, са седиштем у Сомбору. Извештаје су подносили вишим школским властима у Загребу, Темишвару и Печују. У Банату је после одласка Миријевског у Русију остао као надзорник Мразовић, а на школству у Банату радио је као надзорник српских и румунских школа и Григорије Обрадовић... Сви они, укључујући Орфелина и Секереша, преводили су Фелбигерове уџбенике за српске реформисане школе (методика, аритметика, читанка, калиграфија) или, пак, друге приручнике, као што је Вујановски превео Готшедову немачку граматику придодавши јој немачко-српски речник.
Међу тим личностима, веома рано просветитељски усмереним, треба поменути најпре оне који су, као Атанасије Деметровић Секереш (1738–1794), могле имати утицаја и на самог Доситеја. Аустријски државни цензор за књиге, капелан српске цркве у Бечу, касније покатоличен, Секереш је остао у добрим односима с Доситејем упркос свим менама кроз које је пролазио, и њихова веза готово да антиципира везу Копитар – Вук која ће се остварити на истој релацији између аустријске дворске цензуре и српске књижевности неку деценију касније. Један од најобразованијих Срба свог времена, писац рукописног речника српског језика (Thesaurus lingue slavonicae in quarto), дневника који је остао у рукопису пун сећања на сусрете с Доситејем, Мушкатировићем и другим (данас у Ватикану), Секереш је знао мађарски, грчки, латински, немачки, руски, француски и италијански језик, студирао на протестантском лицеју у Пожуну, био ученик бечког професора Ригера и као високи државни чиновник учествовао лично у доношењу Терезијанско-јозефинских реформи. У својству цензора за немачке романе Секереш је 1786. укинуо забрану растурања оригинала Гетеовог Вертера у аустријској монархији, а учествовао је непосредно у превођењу уџбеника за српске реформисане школе у Аустрији, радио на реформи српског календара, укидању празника, Рајићев катихизис за школе преводио на немачки и сарађивао при изради нових монашких правила у српској цркви, што је било у вези са укидањем извесног броја српских манастира у монархији. Том својом делатношћу Секереш се сврстава у ред српских писаца-рационалиста и његов неиспитани утицај на Доситеја, Мушкатировића и друге дуго је бивао потцењиван.
Теодор Јанковић Миријевски, из села Миријева крај Београда, израстао је у једну од најистакнутијих личности просветитељства и најновији радови га осветљавају као изразитог реформатора српског и нарочито руског школства, које је Миријевски реорганизовао доносећи из Аустрије и са студија у Бечу идеје Фелбгеровог саганског педагошког метода. Миријевски је у српској средини познат по представкама, у ствари разрађеним информацијама из области педагогије, које су при аустријском двору имале утицаја на развијање школства код Срба и Румуна, као и по уџбеницима (Буквар са ћ и ђ, 1782) и као преводилац Фелбгеровог средишњег педагошког дела Методике (Беч 1776). Његова борба за очување ћирилице код Срба у оквиру аустријске школске реформе била је пресудна (Меморандум из 1781), а план Миријевског о унапређењу школа у Тамишком округу (1781) разрађује однос свештенства и школства са становишта интереса српске школе, при чему је захтевано школовање свештеничког кадра, како би се отклониле сметње које школству чини необразовани клер.
Писац "словенске" граматике (1794) и правописа (1797), песник, А. Мразовић попуњава празнину која је настала пошто је словенска граматика Вујановског остала у рукопису. Поред рада на течају за образовање учитеља (од 1778) у Сомбору, он преводи један Поучителни магазни за децу (1787), а по правилима античког школског система припремао је педагошки тривијум: уз граматику касније је објавио реторику, док му је логика остала нештампана.
Темишварскоме кругу припада образовани и слободоумни епископ Петар Петровић (?–1800) чија је библиотека, највећа после Орфелинове, обухватала најистакнутије мислиоце европског просветитељства. Под утицајем Пјера Бела, Петровић је постао атеиста и у преписци неувијено изјављивао да је верске истине из катихизиса удаљио од себе као предрасуде и да жели да умре као слободан дух. Масон и философ-скептик, Петровић је 1794. дао дозволу да се може објавити дело Самјуела Клајна Разсужденија о постов православнија церкви – једна од књига које су задирале у интересе српске цркве у Аустрији на линији одбране широких друштвено-школских реформи бечког двора. Дела француских, енглеских, немачких и античких писаца у библиотеци Петра Петровића говоре о оној ширини, коју просветитељство доноси међу народе на Балкану, и о утицају француске просветитељске мисли која је спојила просветитељске напоре Срба, Румуна и Грка, како је недавно уочио Р. Самарџић, стављајући век просвећености и српски преображај у шири контекст балканских студија. Петар Петровић био је један од првих просветитеља у Србији који се интересовао за словеначку књижевност и историју. У библиотеци је имао познату Линхартову Историју Крањске и то, како изгледа, оба њена дела, са чудном назнаком пописивача да је публикована у Љубљани 1770. године.
3. Просветитељске идеје Доситеја Обрадовића и "јозефинизам" његових истомишљеника и следбеника
Одмах после 1780. године и доласка на аустријски престо Јосифа II у српској се књижевности јавио готово једновремено низ писаца чија је идеологија већ била изграђена. После Доситеја Обрадовића (око 1740–1811) и најчешће под његовим утицајем, или и напоредо с њиме, излазе пред српску читалачку публику писци и јавни радници-просветитељи као што су Везилић, Мушкатировић, Емануило Јанковић, Атанасије Стојковић, Стефан Новаковић, и други, припадници различитих генерација и стилова, али окупљени истим просветитељским програмом.
Обележје читавој овој плејади "јозефиниста" дао је, међутим, Доситеј Обрадовић својим делом и чином, својим "критичким принципом". Доситеј је у правом смислу речи припадао веку просвећености и рационализма, XVIII столећу које је култ разума, култ образовања и просвећивања довело у средиште свог погледа на свет. Термин "здрави разум", који се код њега јавља већ на почетку јавне књижевне делатности у Писму Харалампију (1783), у првом делу Живота и прикљученија (1783) и у наслову Совјета здраваго разума (1784), веома је распрострањен у његовом времену и философији широм Европе: наћи ће се код Волтера, у насловима неких немачких часописа (Нови удели за задовољење разума...) и уџбеника, као на пример у наслову једног приручника од Еберхарда, Доситејевог професора из Халеа. Јављање тог термина код Доситеја непосредно се везује за израз "gesunder Menschenver stand", примењен у немачкој верзији философије "здравог разума" (die gesunde Vernunst) енглеског философа Томаса Рида (Thomas Reid, 1710–1796), који 1763. објављује Истраживање о људском духу на основу здравог разума.
Карактеристично је у том погледу да немачко-српски речник објављен код Курцбека (Беч 1790,1791) даје низ одредница које, у ствари, тумаче и уносе у српско друштво терминологију аустријског Aufklаrung-a. Ту се, поред осталог, сретају термини као: зрели разум (ein reiser Verstand); разумом својим ползовати се (seine Vernunst gebrauchen); всјаки здраваго разума человек (ein jeder vernunstiger Mensch); здрави разум (die gesunde Vernunst), просвештати, јесатественое право (das naturliche Recht), итд. Тако се термин употребљен код Доситеја овде показује у свом обиљу варијанти.
Доситејев "поучни роман" (Живот и прикљученија) у ствари је добрим делом само оквир у коме се износе идеје његовог морално-философског рационалистичко-просветитељског програма. Основни задатак тог дела јесте да пружи читаоцу сасвим одређену "ползу", тј. корист: "Моја ће књига бити за свакога који разумева наш језик и ко с чистим и правим срцем жели ум свој просветити и нараве побољшати", пише Доситеј у Писму Харалампију, а у предговору Живота спомиње: "Рад бих штогод после мене оставити с чим ће се когод од мога рода ползовати. Рад бих са свим срцем науку и просвештеније разума, које сам од младости моје желио и тражио, српској јуности препоручити..." Он, дакле, своје дело посвећује омладини у жељи да помогне њено васпитање. У веку када се сви народи "силе свој дијалекат у совршенство довести" и он сматра да треба писати на народном језику: "кад учени људи мисли своје на општему целога народа језику пишу, онда просвештеније разума и свет ученија не остаје само при онима који разумевају стари књижевни језик, но простире се и достиже и до сељана, преподавајући се најпростијем народу и чобаном само ако знаду читати". Тако и Доситејева реформа књижевног језика, јер он као један од својих књижевних циљева поставља задатак да истакне пример како треба писати на народном језику, само представља део његове просветне реформе: "Мени је довољно утјешенија дајући приклад ученим мојега народа да српски почињу на штампу што добро издавати. Штета да толики многочислени народ остаје без књига на свом језику у време у које наука близу нас сија као небесно сунце." Он науку и просвету сматра врховном благодаћу и средством које може човека учинити срећним, наука је ту изнад вредности искуства и живљења:
А сврх свега, света наука, божији дар, небесни свет, наука и књиге, премудрих и просвештених људи, учених људи, истини благодјетеља человеческога рода, дале су ми способ проћи и достигнути до најпотајенијих заплетака срца мојега: просветиле су ме и дале су ми више познанства него што бих могао придобити искуством хиљадугодишњега живљења на земљи.
Идеје које Доситеј проповеда припадају, међутим, једном сасвим одређеном кругу философских схватања његовог времена. У првом делу Живота, на једном месту у предговору, пишући о васпитању младости као о ствари најполезнијој и најпотребнијој човечијем роду, он сам спомиње своје узоре те врсте: "С различни народи живећи видио сам како своју децу васпитавају, и какова следовања различна воспитанија имаду; при том и књиге учених људи, који су о овој материји писали, читао сам". Данас се сматра да је Доситеј, пишући први део свог поучног списа, имао при руци дело о васпитању енглеског философа моралисте Џона Лока (John Locke, 1632–1704) Some Thoughts concerning Education из 1693. године у немачком преводу. Проблемима васпитања Доситеј посвећује теоријска разматрања на два места у својој аутобиографији. Најпре у Предисловију, а затим у самом почетку прве главе. Он ту заузима два основна става који спадају у теорију спознаје. Идеје сматра Доситеј – нису урођене: њих човек стиче искуством, и његов је ум у почетку потпуно празан, без икаквих садржаја:
Што дете чује, то учи и прима, како год и својих родитеља језик; што види да се пред њим сваки дан чини, томе мора навикнути; тако присвојева обичаје, тако нараве, тако све мисли и мудрованија оних, с којима расти. С чим се нови суд најпре напуни, тим се и напоји; од свију с којима се опходи, младост прима, ма навластито од родитеља које пре него Бога познаје.
Ове Доситејеве идеје потпуно одговарају основном учењу о васпитању и, шире, сензуалистичкој теорији спознаје Џона Лока. Основна заслуга Локова у области философије и јесте управо у заснивању ове теорије. Његова схватања била су усмерена ка побијању Декартове теорије урођених идеја и Лајбницовог учења о урођеним принципима. Локова сензуалистичка етика такође се темељи на порицању урођених моралних идеја. У свом огледу Неке мисли о васпитању Лок је искуство прогласио за једини извор сазнања, и људску душу упоредио са листом чисте хартије на којем искуство пише своја писмена. У том ставу Локовом није тешко препознати Доситејев пример с новим некоришћеним судом који се напаја оним чиме се први пут напуни. Обојица су, уосталом, парафразирали Хорација, од којег је европско просветитељство узело и своје гесло – sapare aude!
Доситеј сматра да од васпитања зависи срећа и несрећа човека: "васпитаније младости – ствар је најважнија и најполезнија човеку на свету, будући да од ње зависи сва срећа, илити несрећа, колико телесна толико и душевна..." Доситеј се даље пита: "Откуд дакле несрећа? Ваљда је са стране чловекове. А чловек, бива ли својевољно и добровољно несрећан? Никако! Јасно је, дакле, да из незнанства и неразумија происходи по вишој части наше злополучије". Ова идеја везује се за Локове идеје из поменутог огледа, где се тврди да "први узрок за човечју срећу или несрећу потиче од самог човека" и где се према томе, питању васпитања даје огромна улога. На истом месту, Доситеј као да је додирнуо и једну од основних теза Локове сензуалистичке етике, која се темељи на порицању урођених моралних идеја; о томе као да би говорило повезивање појма добра са појмом личне среће, и обратно.
Поред локовске сензуалистичке теорије спознаје, Доситеј је још на неколико планова показао да му је европска философија његовог времена била добро позната. Треба поменути, на пример, питање Доситејевог детерминизма. На неколико места у Животу он показује да су му познате идеје према којима би читав људски живот био строго условљен већ унапред фиксираним системом деловања узрока и последица. Реч је о проблему слободе људске воље. Под утицајем Лока и Њутна и Волтер се од индетерминизма определио за детерминистичка схватања; нешто другачије прихватили су их и француски материјалисти. Доситеј је та схватања прихватио у верзији ближој волтеровској готово фаталистичкој варијанти. Његове се идеје те врсте понекад јављају прерушене у идеју о небеској промисли. Други пут то је већ, уместо божје промисли, "моја звезда, која је другојаче са мном наумила била", или судбина која се умешала у Доситејев живот кад је тетак Никола Парчанин био наумио да Доситеја пошаље у Темишвар не би ли га одвратио од жеље за странствовањем и бежањем у манастир:
Ствар је била заиста разумно измишљена. Но као да је нада мном некакава судбина била која је свим његовим измишљенијам сметала, а мени у овом свем што накањујем помагала. Тако оно исто с чим је он био наумио да ме од мога пута одврати, мене је на исти пут метнуло и упутило.
Доситеј овде већ сасвим јасно говори о томе да слобода људске воље не постоји; то су детерминистичка механицистичка схватања према којима непрекидан сталан и нераскидив ланац узрока и последица потчињава свеопштој нужности све што се дешава у природи. Холбах, на пример, истиче ову идеју у једној фигури веома сличној неким поређењима из Доситејевог дела: "Нужност која управља кретањима физичког света – пише Холбах – управља и кретањима духовног света, у коме је, према томе, све потчињено фаталности". "Наш је живот – каже он на другом месту – линија коју ми, по заповести природе, морамо описати на површини земљине кугле, немајући могућности ни за тренутак да се удаљимо од ње." Можда је та Холбахова линија нужности човечије судбине идентична са оном линијом лепоте коју је Доситеј применио на ток сопственог живота управо у овом раздобљу у писму Јосифу Шакабенти, писаном почетком јула 1784. У тој предодређеној линији човечијег живота Доситеј није, као његов савременик Пишчевић, такође оријентисан на детерминистичка схватања епохе, видео само фаталност. Он је умео да ту унапред одређену линију судбине, како је сматрао понављајући ставове бројних мислилаца свога времена, схвати и као линију која човека води кроз дивне пределе света и духа заобилазним и непредвидљивим путевима, отварајући му баш на тај начин неслућене видике и могућности. У том правцу он ће управо у Животу ублажити онај исувише фаталистички призвук детерминизма који искључује сваку случајност и све механицистички подводи под законе условљености и нужности. У малом разговору с Турчином, који подсећа на облик Волтерова дијалога Брамин и језут о нужности и повезаности ствари, Доситеј као да полемише с француским рационалистом, истичући управо оно чега код Волтера није било – важност случаја.
И Доситејева схватања о религији везана су за философске ставове неких мислилаца његова времена. Говорећи о религији, он истиче три важна момента: толеранцију према свим вероисповестима ("Нећу нимало гледати ко је кога закона и вере, нити се то гледа у данашњем веку просвештеном"); одвајање првобитног, јеванђеоског хришћанства од каснијих наноса догме, калуђерских злоупотреба и девијација цркве; и прихватање постојања јединственог прапринципа – божанства, чији доказ налази у самом постојању васељене, природе, људи и животиња. Ти принципи сврставају Доситеја међу деисте, философе који су као Лок или Волтер прихватали постојање божанства као творца природе, али који су се оштро борили за верску толеранцију, против нетрпељивости цркве, са које су желели да свуку све накнадне наносе празноверја и ружних обичаја. Доситеј, дакле, није био атеист, иако се сматра да је деизам у ствари био први корак ка атеизму. Он је у Животу проповедао деизам, истичући природу као живу књигу која је доказ постојања Бога:
Жива и дјејствитељна књига, из које у свако доба сваки час и свако тренуће ока к очима, к ушима, к свим чувствима, а навластито к срцу нашем Бог Говори: небо с Сунцем, Месецом и звездама; Земља са свим шта се на њој види; воздух, облаци, ветрови, молније и грмљавина; вода и све што се у њој движе; пролеће, лето, јесен и зима; свако духаније и свако створење до најмањег мравка и мушице. Из све ове књиге Бог Говори к свим људима: "Познај, чловече, творца твога, творца вечнога и јединога, праведнога и милостивога".
Доситеј, дакле, сматра да је потребно да се човек загледа у књигу природе да би открио Бога. Такво образложење, и уопште потреба доказивања постојања божанства, произилази из Доситејевог схватања да урођене идеје, дакле ни идеја о постојању Бога, не постоје. Човек се рађа без урођене идеје о Богу сматра Доситеј: "...младост прима... навластито од родитеља, које пре него Бога познаје". Тек када се загледа у природу он у њој налази доказе о узроцима који су створили свет што нас окружује. У томе није тешко видети Локове назоре који, полазећи од претпоставки о непостојању урођених идеја, уче да човек ако жели да спозна уређење природе, мора доћи до идеје о божјем стварању света. "У свим делима стварања света – пише Лок – тако су јасно видљиви знаци изванредне мудрости и снаге, да ниједно разумно биће које хоће да озбиљно поразмисли о њима не може мимоићи откриће божанства". Читава Доситејева верска реформа, напади на манастире, на злоупотребе и прошњу калуђера, на постове, нездраве обредне обичаје (сахрањивање око цркава), на претерано честа празновања, на све оно што је у цркви установљено накнадно и измишљено "на шест седам стотина година после спаситеља Христа и апостола" полази од оваквих деистичких претпоставки. У том смислу, тражећи да свештеници народу отворе "очи ума", он узвикује: "Докле ће се којекакви пустињака и монаха закони за цркву држати?" Или: "О, црковни претстатељи, немојте сакривати евангелску истину!" Или: "Људи смо словесни, умом и разумом од Бога одарени, а при том имамо у руку еванђелије Христово и апостолске науке: што је, дакле, потреба да нас други за нос вуку?" Оваква гесла била су у складу са оним покушајима широм Европе XVIII века које је дефинисао Волтер у тежњи да разруше "стару, пре седамнаест векова основану зграду обмана". Доситеј, који је био умеренији деист од Волтера и који је деизам примио у сведеној немачкој варијанти, ишао је на то да религији обезбеди опстанак путем измирења с разумом.
Најзад, питање етике и морала такође су покретана у Доситејевом делу и имала су важну везу с неким схватањима философије просвећености. Он је у Совјетима здраваго разума (1784) формулисао неке етичке норме које показују утицај енглеских философа моралиста XVII и XVIII века, Лока, Такера и Шефтсберија, чију теорију о подсмеху као методу борбе против празноверја и ружних обредних обичаја усваја и формулише у Животу. Из свих тих текстова Доситејевих произлази један општи напор да се морал секуларизује, да се изведе из окриља цркве и процени и одреди не као нешто урођено и унапред дато, него у повезаности с човековим интимним интересима. Ту је "самољубље" схваћено као узрок свих намера и делања, а према томе и узрок врлине или зла: "... из разумне и просвештене љубави к себи, рађа се и постаје општа, к целом человеческом роду љубав". Такве идеје наћи ће се и код Доситејевог омиљеног професора Еберхарда који пише: "самољубље је схваћено као извор моралности свих људских дела".
Слободно мишљење и његов метод спадају у средишне претпоставке Доситејеве просветитељске мисије."Слободно мислити и сврх сваке вешти расуждавати и говорити", како је препоручивао Доситеј, сматра се централним принципом Доситејеве философије. У основи овог принципа стоје две претпоставке: словесност, генеричка, урођена обдареност сваког човека разумом; и друго, наука која му помаже у развијању те обдарености. Разум мора тако, по Доситеју, бити не само здрав него и "просвештен". Да би се развило и усавршило слободно мишљење, потребно је савладати две етапе: етапу рашчишћавања и рушења заблуда и предрасуда, и потом изградити човека или друштво према принципима слободног расуђивања, науке и разума, при чему је прва етапа рушења тежа. Препреке које Доситеј види на том путу су следеће: страх који произлази од претњи (неслободно расуђивање под притиском, присилом споља) или од унутрашњих сметњи (лењост, немарљивост, несигурност, незаинтересованост за истину, предрасуде). Сумња је један од важних прилаза истини: "Одмећимо од себе крива знања, почињимо сумњати – пише Доситеј – ово доводи к истраживању, а истраживање к познавању и к истини". Хармонична веза теорије и праксе такође је важан беочуг у овом следу, као што је антидогматски став Доситејев друга страна већ поменутог опредељења за мишљење ослобођено од спољашње туђе присиле: (догматическо установљеније), па критика догматизма, као што је у литератури већ запажено, допуњава Доситејеву критику ауторитета. У том смислу је Доситеј захтевао да слободно мишљење буде, у ствари научно мишљење засновано на утврђивању узрочно последичних односа међу појавама (ко хоће да схвати свет око себе и природу мора пажљиво да прати "што и како и зашто она твори"). Критички принцип Доситеја Обрадовића и метод његовог слободног мишљења, како је недавно утврђено, дугују настанак пре свега Декартовом утицају (Расправа о методи), потом Лајбницу, Спинози и Локу. За његове просветитељске ставове има још једно питање које је од интереса: то је Доситејев однос према материјализму. Однос између идеалистичких и механицистичких материјалистичких схватања својег времена Доситеј је поставио као проблем у два маха и решавао га у вези са Ламетријевим механицистичким прилазима проблему да ли се свет ствара из себе или га је створио Бог, при чему је Доситеј (остајући на телеолошким, деистичким позицијама) дао у суштини тачну критику Ламетријевог "човека-машине" и механицистичке теорије, која је из тога проистекла, као што је нашао слабу тачку на којој се испољава метафизичка ограниченост и недијалектичност механицистичког материјализма оног времена.
Најзад, треба поменути Доситејев рад на делу Етика (1803). После Макарија Петровића (1734–1765) који се из Темишвара отискује у Русију и тамо као професор Московске академије даје етику у склопу свог Руководства к философији (1763), после изгубљеног списа Емануила Јанковића Морална философија, Доситеј по систему италијанског просветитеља Франческа Соаве (1743–1806) саставља етику која је, према истраживањима Јована Савковића, више од половине оригинално Доситејево дело. Снабдевена изворним примерима, аргументацијом, уводним и закључним одељцима већине поглавља, прилагођена потребама српских читалаца и Доситејевом просветитељском концепту, етика Доситеја Обрадовића додирује се једним делом са његовим есејима, и с њима улази у склоп његовог просветитељског програма.
* * *
Уз Доситеја, чији је идејни утицај на српске писце његова времена био пресудан, и Пишчевића, чије неиздато дело није могло имати утицаја, јавио се у српској средини у Аустрији и јужној Угарској низ других писаца просветитеља.
Јован Мушкатировић (око 1743–1809), пријатељ Доситејев и Секерешев, прикључује се овој двојици својим погледом на свет и проблеме свог времена и друштва. "Ови учени и за своје усердњејше отечеству и свој нацији доброжеланије достохвални муж" – како гаје називао Доситеј, – био је разноврстан књижевни радник. "Многими вјетри погнан" – како је за Мушкатировића писао 1788. Везилић у својем делу Краткое написаније о спокојној жизни, овај писац се огледао као главни скупљач српских народних умотворина између Венцловића и Вука, као историчар и привредни писац, као јавни радник, сенатор пештански и правник, и заслужио је назив "будитеља грађанске свести код Срба у XVIII столећу". Његов рационалистички приступ Терезијанско-јозефинским реформама, посебно истакнут у књизи Краткое размишљеније о праздници (Беч 1786), штампаној на народном језику и грађанском ћирилицом, показује даје Мушкатировић реаговао програмски управо на онај део тих реформи који је изазвао буне и нереде у српском друштву, посебно у Вршцу 1777. године. Полазећи од једног става у Доситејевом Животу, где је постављено питање зашто се обичном народу не објасни да "у светковању толиких светаца ниједна длака православија не стоји?" Мушкатировић је систематски, као Орфелин пре њега, изнео аргументе за укидање пречестог празновања код Срба. Нападајући нерад, "невежество и сујеверије" писац полази од деистичних начела, од јеванђеоског хришћанства, не кријући да у основи његове аргументације леже "лутерански" узори и истичући да су на избацивању прекобројних празника најпре радили"протестантов предводитељи", затим Петар Велики у Русији, католичка црква, па и српски синод надлежан за српски и румунски народ у Аустрији 1774. године. Мушкатировић је нарочито инсистирао на избацивању оних празника, којима је порекло налазио у паганским римским и грчким обичајима и у турским празницима као што је празновање петка, прерушеног у хришћанско рухо. Одвајање верског осећања од националног и одвајање интереса цркве од интереса српског народа у Аустрији, то су идеје које су присутне не само у овом него и у другим Мушкатировићевим делима. "Он својим животом и књижевним радом – писао је Скерлић за Мушкатировића – врло добро и врло потпуно представља српског интелектуалца и просвећеног световњака на крају XVIII века. Он оличава цео један низ просвећених и школованих Срба који су прекинули са идејама и веровањима прошлости, прилагодили се времену и средини у којој су живели и, ослободивши свој дух, међу Србима радили на ширењу оних истих ослободитељских идеја здравога разума и критичке философије, које су обнављале духовни живот старе Европе..."
Таквих људи у српској књижевности било је још. Бечки штампар Стефан Новаковић, преводећи и издајући дело једног унијатског писца, Самуела Клајна Разсужденије о постах восточнија церкви (Беч 1794) на језику блиском народном, нападао је претеране постове, понављајући" оно што су пре њега говорили на ту тему Венцловић, Орфелин, Пишчевић и Доситеј, залажући се са једном очевидном протестантским инспирацијом да се српска црква престане држати "коре, а не језгра закона и вере", нападајући "стару простоту" и "неразумије" нашег света, држећи се, уосталом, доста верно изворника.
Међу представнике "просветитељске етнолошке критике и реформистичке утопије" иде Алексије Везилић (1753–1792), један од оснивача српског класицистичког песништва. Везилић је (попут Релковића) у свом делу Краткое написаније о спокојној жизни (Беч 1788, Будим 1814) дао у једанаестом одељку мали стиховани трактат О чародјејстве, ударајући на распрострањене народне празноверице, чарања, бајања и врачања. Ти стихови пуни су веома живописног фолклорног материјала који заслужује пажњу етнолога и, као педесетак година раније у Венцеловићевим беседама, сада у Везилићевом делу искрсава слика српског народа на граници две империје оронулог у незнање, празноверја и примитивизам. А сам песник на све то одговара просветитељским ставом да се "страха боје тамо, где се страх ни видети не може":
Ти вештицу и вилу, вукодлака и халу
Нигде срести могоша, ни известно видиша.
Токмо слабо расудни, сујеверни људије
То иногда имејут лестно привиденије.
Како пророк глагољет, – без причини стрвшут се,
Где нест страха видети, тамо страха бојет се.
Призри на нас, Господи, с небеснија висоти!
Стадо простодушное, народ сербски просвети,
Училишта воздвигни долго желајемаја,
Науками одожди на всја места сербскаја,
Да потекут потоци, жаждушти напијут се,
Код народа славнаго да наука славит се!
Тогда сујеверије пред тобоју мерзостно
Из стада избранаго истребит се конечно.
Једну засебну групу међу српским "националистима", "јозефинистима" и будитељима "просвештенија" имали су писци опредељени за природне науке. У њиховим делима, посвећеним популаризацији физике и "јестествословија", могу се наћи трагови деистичких схватања, и картезијанства. Својом физиком (О созданију мира) објављеном у Вечитом календару (1783), коју је израдио и прилагодио потребама српске публике према приручнику A. D. Richter-a директора Цитавске гимназије, штампаном у Фулди 1776, Орфелин је отворио једно занимљиво поглавље српске просветитељске литературе. После њега са истим жељама да се научни аргументи супротставе сујеверју и примитивним обичајима у простом народу, посвећивали су се студијама из физике и природних наука и издавали дела из те области Е. Јанковић, А. Стојковић, Павле Кенгелац и други. Лако је уочити исте акценте Орфелинове физике и Стојковићевог списа: ту су борба против сујеверица, тежња да се разумним објашњењем различитих природних појава одстрани страх пред њима, а такође су карактеристични у том погледу одељци о светлости и бојама.
Емануил Јанковић (око 1758–1791) "једна од највећих фигура просветитељског доба", писац, издавач, преводилац и књижар, деловао је у неколико праваца. "Он се међу првима – пише његов биограф Б. Маринковић – или чак и први међу савременицима интересовао за медицину, физику, философију, логику, историју, књижевност, новинарство, књижарство, издавачку делатност, позоришну уметност и уметност уопште, за сликарство и музику, на пример, тако да га већ и сама ова разноврстност... издваја из плејаде наших заслужних људи..." Већ ове енциклопедијске склоности, ово широко интересовање комбиновано са жељом да се делује на народном језику и објављује реформисаном грађанском ћирилицом, показују просветитељске интенције Јанковићеве. Кратки одломак из његове Опште популарне физике који је објављен као Физическое сочињеније (Лајпциг 1787, или 1788) показује уз полемику коју писац ту води са Бифоном и уз позивање на Декарта, јасне трагове деистичког учења и пантеизма. Довољно је навести само неколико места из ове књиге па се сетити оних аргумената Доситејевих који је и сам у књизи природе видео прст њеног спаситеља и творца. "Тко на променост небесних и земних тела и њихову уредбу измеђ себе, позорствовати може, – пише Е. Јанковић – без у исто време не уверити се, да све ове ствари свога создатеља, т. ј. Бога за воздвизатеља имаду... Тко се сме дрзнути и помислити, да је све ово, само од себе произишло? Тко је други у состојанију, него свемогући Бог овако големи, премудро и премудром уредбом основани свет создати? Позорствованија на различна промењенија у свету, показују нам всевисочајшу мудрост творца нашего... Тко је други био кадар ово овако установити т. ј. да наша Земља сама од себе своје питање или храну прима, него Всевисочајши?"
Сасвим сличан случај био је са једним од најбољих песника српског класицизма, Атанасијем Стојковићем (1773–1832). Плодан и разноврстан дух, песник, романсијер, научник, природњак, преводилац Новог завета, Атанасије Стојковић је сматран уз Доситеја и Соларића једним од "свете тројице" српске књижевности на граници два века. Студент у Пожуну и на чувеном Гетингеншком универзитету, где је добио докторат философије, члан Јенског природњачког друштва и Чешког ученог друштва, оснивач кабинета за физику на Харковском универзитету у Русији, професор и ректор тамошњег универзитета, оснивач харковског Ученог друштва, А. Стојковић је био у вези са Добровским, Гатерером, Хејном, Осолињским, Александром Пушкином, а у исто време са Матијом Ненадовићем и преко њега с Карађорђем, Трлајићем, Доситејем, Соларићем и другим истакнутим личностима, научницима и писцима свог времена. Године 1798. чувени гетингеншки професор Шлецер писао му је упућујући га на просветитељски рад у отаџбини: "Ihr Vaterland braucht Aufklаrung!" ("И вашој отаџбини је потребна просвећеност!"). Сасвим у духу Доситејевих идеја, на чију иницијативу је написао своју Физику и " на својему језику за род издао" "простим језиком славеносербским" (Будим I-III, 1801–1802, 1803) Стојковић је већ у том делу испољио своју просветитељску идеологију. Он сам каже у предговору да му је циљ био двојак: "1. У јестеству (Природи) силу, премудрост и величество Творца показати и читатеље моје к љубави и почитанију височајшаго оваго суштества водити. 2. На сујеверија, која су много тисјашт људи нешчастними створила, с јестественом науком ополчити се, и колико нужно буде, она искоренити и разрушити". Оба ова задатка била су потпуно просветитељска и њих се Стојковић није држао само формално. У свом предговору Стојковић истиче потребу науке и просвећивања као један од важних, можда најважнији чинилац општег напретка и добробити сваког народа. Полазећи од бритко сроченог питања: "Зашто нису други народи историју своју из наших књига писали, него ми из њихових?" – Стојковић развија мисао да трговина и нарочито земљорадња обогаћује народе, војна сила их штити, а "науке обаче просвештавају". Све троје је важно за "благополучије" једног народа, али не подједнако. Прва два чиниоца условљавају спољашњу (материјалну) срећу, а последњи, – наука, устројава унутрашњу добробит човека. На тај начин науке су повезане са свим делатностима људи, и толико имају утицаја на све што човек предузима, "да они народи који су до вјаштшаго степене просвештенија дошли, вјаштшу силу и крепост имају, да код њих бољше цвета и земљоделије, а и трговина у состојанију бољшему находи се..." Укратко, Стојковић је закључио своју малу похвалу наукама и просвети овим речима: "Когда су у Риму процветале науке, процветао је Рим. Паде науке, пао Рим". Стојковић даље сматра да посебну пажњу модерног човека његова доба заслужују природне науке. Он се радује што је одзив на његову Физику био већи но што се могао надати и подвлачи своје убеђење да не постоји "ни једин разумни человек на овому свету, којему не би јестествена наука (природне науке) мила била, и који не би радо от оних књиг совјете искао и с њими се увесељавао, које о јестеству дејствују..." Свако уосталом, – сматра Стојковић – иако није сам научник, може "којим буд начином наукам помагати и тако благополучије рода својего умножавати". Корист од природних наука која се истиче у параграфу 4. несумњиво је по Стојковићевом мишљењу у томе што нас познавање природних појава "от непотребна страха освобождава, и узле глупаго сујеверија разрешава и од ужасних јего следствиј сохрањава". Чим човек појми да се необичне појаве око њега догађају "јестествено" ("натурално"), тј. од природе а не уплитањем натприродних сила, он одмах схвата да нема места страху. И писац ту као Венцловић, Релковић или Везилић, набраја сујеверице и назадњачке бесмислене обичаје и веровања; да репата звезда која претрчи небо доноси несрећу, да црвени зреник значи рат, да је узалуд око болесног детета пљувати на четири стране пре но што заспи, гасити угљевље или извечери не дати на зајам сирћета из куће. "Но кто би имао толико времена, толико хладне крви и папира, за избројити свја она сујеверја, која се между нами находе и која ничто друго нису, но живи и вечни знак на каквом ниском степену просвештенија ми стојимо..." Тако се Стојковић доиста и у тексту свог дела одуживао оним циљевима на које се читаоцу обавезао још у предговору. Његов однос према религији и Богу био је, такође, веома модеран за његово време и показао да Стојковић као Доситеј, Пишчевић и други пре њега, исповеда деистичка уверења. Поимање божанства рационалним путем, идући од последица ка праузроку, ка Творцу, деистички приступ природи може се у Стојковићевој Физици открити на први поглед.
Рецепција европских књижевности у српском друштву за време просветитељства
1. Додири с руском књижевношћу
Руске књижевне утицаје српски класицизам и предромантизам наследио је из претходне, барокне епохе; српска претпросвећеност дугује своје изворе раној просвећености Петра Великог, а барокизацију једним делом украјинској књижевности XVII и XVIII века.
У новим временима, у другој половини XVIII века, немачки утицај јача захваљујући Терезијанско-јозефинским реформама у области школства, и преношењу штампарства за Србе у аустријска средишта; то ипак не зауставља руске књижевне утицаје. У то време многи српски писци бораве у Русији па тамо пишу и своја дела (Пишчевић, Доситеј, Миријевски, Трлајић, Стојковић, Јулинац, Текелија, Зелић и други). За српско просветитељство веома су важни утицаји руског просветитељства на српског барокног писца Захарију Орфелина, који у завршној фази свог деловања (после 1768) показује и сам знаке просветитељске усмерености. М. Бошков, која је поново претресла читаво питање Орфелинових руских извора, указује на песме класицисте А. П. Сумарокова (1717–1777) које Орфелин преноси не само у свој Магазин (1768) него и у Историју Петра Великог (завршена 1770), на дуговања Ф. Милеру чији предговор гласилу руске Академије наука Эжемесечния сочинения Орфелин користи у свом предговору, али исто тако преноси Милерову биографију Т. Прокоповича, а у својој монографији о Петру Великом црпе Милерова историјска дела. На концепцији Орфелиновог Магазин а оставили су траг И. Г. Рејхељ (1727–1778), Н. Н. Поповски (око 1730–1760), а из руских извора пренет је и низ анонимних текстова. Посебно је од значаја да је Орфелин користио руске часописе доба просветитељства: поред академијског гласила Эжемесечния сочинения (1755–1764), то су: Праздное время в пользу употрбленное (1759 – 1760), Невинное упражнение (1763) и Свободные часи (1763). Судећи по сведочанствима у Мемоарима, Симеон Пишчевић интензивно почиње да чита руске писце шездесетих година XVIII века у Петрограду, па свакако да тада упознаје бар дела Сумарокова, с чијом породицом је у додиру, и Ломоносова који тада бива публикован. Руска књижевност му помаже да се упозна и са идејама француских енциклопедиста и просветитеља који су у време Катарине II читани и цењени на руском двору. У историји Пишчевић користи Н. И. Новикова, а сам оставља значајна сведочанства о сеоби Срба у Русију средином XVIII столећа, па су његови мемоари тамо и објављени постхумно и на русизираном језику. Доситеј Обрадовић такође има значајних веза са руском барокном књижевношћу, у првом реду оном из времена Петра Великог, па раној руској просвећености (Копински, Прокопович) дугује своје просветитељске ставове. Поред тога, он покушава да у Русији оснује штампарију за Србе и у вези с тим путује генералу Зорићу у Шклов. Доситејеви једномишљеници такође су везани за руску књижевност. Мушкатировић међу својим пословицама има и руских. Глигорије Трлајић преводи 1795. Нуму, роман М. М. Хераскова, и друга дела с руског, Трлајићево песништво носи видне знаке руског утицаја у версификацији и тематици, поезија А. Стојковића подсећа на руске класицисте с границе два века, версификација српских класициста у целини доводи се често у везу са руским (и немачким) узорима, а по рукописним зборницима поезије са границе два столећа, бележе се поред српских и руске песме у оригиналу. Изворни утицај руске књиге на српску књижевност XVIII века веома је интензиван и тек недавно истражен. Јављање античких форми у српској књижевности (сафијска строфа 1734), латинске реторике и поетике из раног XVIII века имају узоре у руским обрасцима, које доносе руски педагози. Мушицки, једна од средишних личности српског класицизма, дугује много руској версификацији, посебно у песмама писаним на "славјанском". Он чита Ломоносова и одушевљава се Державином, па то долази до изражаја и у оди Сочињенија Державина у Шишатовцу:
Державин, спутник верни Хорацијев
И стрелотечна Пиндара, душе мој,
По среди нас у Шишатовцу!
Бриге некњижне одвргни црне,
Које нам власе рано посребрише
И лака крила свезаше мислима...
Језик српских класициста носи трагове руске доломоносовске теорије о три стила и два језика, па се диглосија прихвата и у српској класицистичкој књижевности, где се дела високог стила пишу на славјанском (црквенословенски са руским утицајем) и на народном српском језику на којем се стварају све до 1808. и 1809. дела нискога стила.
Српски предромантизам напушта полиглосију класициста и опредељује се за мешани славјаносербски језик. Како је "славјанска" компонента тог језика долазила из рускословенског наслеђа барокне епохе, односно из црквенословенског језика с јаким руским примесама, предромантичари су продужили утицај руског језика у српској књижевности још за пола века и дуже, мада у једној верзији блажој од оне из прве половине XVIII столећа или оне друге, коју негују класицисти у својим делима високог стила. Тај утицај преживео је све до половине XIX века и Вук је са језичком концепцијом предромантичара имао да издржи неке од својих најжешћих битки, водећи напоредо и борбу за чистоту српског народног језика против диглосије класициста. У XIX веку по часописима и даље се прештампавају песме руских песника (Пушкина и других) у оригиналу, а Летопис прати руску књижевност и даје преглед класичних студија и превода античких писаца у Русији као руководство српским преводиоцима. Служећи се Гречом и Шафариком Магарашевић даје у Летопису 1825 (1–2) преглед новије руске књижевности ("Знатнији списатељи руски" и "Руски списатељи") и тим прегледом су обухваћени: Сумароков, Карамзин, Дмитријев, Муравјов, Озеров, Шишков, Подобједов, Десницки, Дроздов, Протасов, Крилов, Жуковски, Баћушков, Вјаземски, Шаховски, Гњедич, Мерзљаков, Измаилов, Војејков, Пушкин и други. Утицај Карамзина на Магарашевића запажен је у литератури, а Стерија се позива на Смотрицког и Ломоносова, и у његовој Реторици (1844) има руских термина. Најзад, 1840. један класициста, Милош Светић (Јован Хаџић), преводи Слово о полку Игореву на српски. Пада у очи да знатнији утицај руског сентиментализма долази тек у другој фази српског предромантизма, у XIX веку, када се уочава утицај Карамзина. Опис Русије XVIII и с почетка XIX века наћи ће се у мемоарским списима српских аутора као што су Симеон Пишчевић, Сава Текелија или Герасим Зелић. Везе које ће успоставити убрзо руски и српски романтичари, посебно оне око Вука и његових народних песама, одвешће српско-руске књижевне односе ка интензивнијим додирима, али то излази из оквира историје српске књижевности класицизма и предромантизма.
* * *
Напоредо са овим многобројним подстицајима и додирима, који су ишли из руске књижевности ка српској, одвијао се један природан реципрочан процес, утицај српске књижевности на руску и украјинску у XVIII и почетком XIX века.
Симеон Пишчевић (1731–1797) је своје списе писане у Русији (историја Срба и мемоари) посветио српским читаоцима, али су његова дела најпре штампана у Русији (тек у XIX веку), а коришћена су и у руској науци, па је Нил Попов, који је познавао и публиковао Пишчевићеву заоставштину, употребио његове списе као извор за проучавање српског насељавања у Украјини средином XVIII века. Један од истакнутијих представника српског просветитељства, Теодор Јанковић Миријевски (1740–1814), који је образован у Бечу на Фелбгеровом саганском методу и преносио идеје аустријског просвећеног апсолутизма у српску средину напоредо са Доситејем, Секерешом и другим представницима српског просветитељства, задужио је и руску културу. После успешне делатности на реформисању српских школа, Миријевски ј е на позив царског двора отишао у Русију и тамо радио на реформи руског школства уносећи идеје просветитељства у нови систем руске наставе. Када је 1803 основан Харковски универзитет, у Русију су позвани и српски стручњаци за професоре природних и егзактних наука. Тако су се тамо стекли из српске средине списатељи и професори Атанасије Стојковић (који се лично знао са А. С. Пушкином), Глигорије Трлајић, Т. Филиповић и, касније, Сава Петровић, Ђорђе Коритари и А. Дубравић. Делујући у руској средини, они су сви враћали онај дуг којим је рана руска просвећеност из времена Петра Великог задужила српско претпросветитељство почетком XVIII века.
2. Везе с немачком књижевношћу
Немачки књижевни утицај, познат већ писцима српског барока, посебно версификацијски занимљив, постепено јача у другој половини XVIII века Већ српско-латинске школе имају и наставу немачког језика. Од 1770. године, када се у склопу просветних реформи у Аустрији интензивира настава немачког, то је посебно изражено. Један од представника српског Просветитељства, Стефан Вујановски, прерађује 1770. године за потребе српских школа граматику Јохана Кристофа Готшеда. Миријевски преводи у то време Фелбигерову Методику (1776), пише буквар српско-румунско-немачки, а Секереш преводи Фелбигерову Читанку (1777). Настава у Карловачкој гимназији 1792. обухвата наставу немачког језика у припремном као и у свих шест разреда, при чему се чита Кампеово дело Откриће Америке. Језици наставе су латински и немачки, а касније у XIX веку, употребљава се Аделунгова граматика немачког језика. Српски питомци слушају наставу током XVIII века и у Халеу, Лајпцигу и Гетингену или по протестантским училиштима Словачке, где су програми под утицајем немачког просветитељства, па је Доситеј и у Модри приватне часове узимао на немачком. Срби су се у аустријској монархији, под којом су се налазили током XVIII века великим делом своје територије и етнички, кретали на немачком говорном подручју. Код њих је учење немачког језика ишло брже него код Мађара, мада су били обухваћени истим школским системом. Курцбеков бечки речник из 1790. у ствари је немачко-српски и српско-немачки речник, тачније немачки речник за Србе и преко њега у српско друштво продире терминологија немачког Aufklаrung-a, немачка правна и трговачка терминологија. А то је најважнији речник код Срба пре Вуковог. Преко немачких уџбеника и наставе на немачким и словачким универзитетима српски писци као Доситеј, на пример, долазе у везу са европским идејама просветитељства у немачкој верзији. Са философијом Кристијана Волфа у чијој основи лежи Лајбницов философски поглед на свет Доситеј се упознаје посредством Баумајстерових уџбеника или преко предавања халског професора И. А. Еберхарда. Баумајстерову Метафизику преводи у Земуну на новогрчки Димитрије Дарвар 1777, Баумајстерову Метафизику и Логику са додацима из Волфа Аврам Мразовић, а сомборски песник Николај Шимић руским посредством прерађује 1808. Баумајстерову Логику. Доситеј преводи с немачког "немецкога предикатора" протестанта и просветитеља Георгија Јоакима Цоликофера (1730–1788), једног од најистакнутијих проповедника у Немачкој XVIII века (Лајпциг 1784). Године 1788. Доситеј преводи низ Лесингових басана, а 1793. у Собранију преводи Лесингову комедију Дамон. Он хвали Лесингова Натана мудрог, препоручује за издавање Виландова дела, позива се на Гелертове басне и на романе Албрехта фон Халера (1708–1777), саветује да се преводи немачки естетичар и историчар уметности, савременик Винкелманов, Ј. Г. Сулцер (1720–1779). Доситеј препоручује Коцебуове комедије у Мезимцу и зна за радове швајцарског физиогномисте Лафатера (1741–1801), а помиње и његове претходнике у овој области. За Шрекову (Schrцckh Т. М.) свеопшту историју за децу каже даје "предивна" и да би њен превод био "нацији нашој многоцени дар", такође препоручује малу физику Г. X. Рафа, а помиње и немачког популарног философа Апта, док је на једном Доситејевом портрету приказано између неколико књига и једно дело популарног философа немачког просветитељства Исака Изелина (1728–1782). У Животу и прикљученијима (1783) Доситеј показује да је читао Гетеова Вертера, са којег је Доситејев пријатељ Секереш скинуо цензорску забрану у Аустрији, као што је први управо Доситеј преводио из познате Либескиндове збирке Палмово лишће. "Критички принцип" Доситејев – његов метод слободног мишљења дугује према новијим истраживањима свој настанак поред Декарта, Спинозе и Лока, – Лајбницу. Доситејев секуларизовани морал дугује много енглеским философима али и Еберхардовом посредништву, а своје интерпретационе амбиције Волфовом херменеутичком учењу. Оно допире до њега већ у Модри 1777, где Доситеј слуша предавања према програму који је недавно публикован па се може видети да је обухватио и artis hermeneuticae regulas. И Доситејеви назори о језику имали су потпору поред осталог у немачким узорима (Фридрих II), а немачки извори понекад су му служили и као посредници према другим књижевностима (енглеској и француској, на пример у Мезимцу). У светлости тих чињеница Доситејев однос према немачким изворима добија тежину, па коректуру захтевају досадашњи уздржани судови о његовом односу према немачкој философији и књижевности.
Доситејев пример послужио је као подстицај многима да иду његовим трагом и у превођењу немачке књижевности. Тако је Шрекову историју превео с немачког Јован Берић (Будим 1820), а Коцебуа су почели преводити све чешће што се укус за позоришну веселу игру развијао у српској публици. Слично је било са Виландом и Гелертом.
Интересовање за немачку књижевност, историографију и философију показивали су и други Доситејеви савременици. Пишчевић се, на пример, у Русији у прво време споразумевао на немачком, на немачком он чита једну од популарних робинзонијада онога времена, а у својим делима користио је низ немачких извора, који су често заједнички и њему и Орфелину (Есик, Хибнер, Бишинг, Таубе). Орфелин своју представку Марији Терезији пише на немачком, Атанасије Стојковић песник и физичар студирао је у Немачкој у Гетингену заједно са чувеним физичарем Гаусом, а слушао је и класичне језике код Готлоба Хајна и историју код Шлецера. У Гетингену је и докторирао, а постао је члан Јенског природњачког друштва. Глигорије Трлајић преводи с немачког и у својим се списима позива на Канта и Фихтеа. М. Максимовић је у Малом буквару за велику децу (1792) следио неки немачки узор, користећи у исто време Гелерта, а с немачког је преводио Ј. В. Ајбла.
Идеје немачких рационалиста преносе Доситејеви следбеници П. Соларић и Ј. Стејић, П. Атанацковић преводи с немачког предромантичку прозу, а 1798. Е. Јанковић преводи с немачког и посрбљује једну веселу позоришну игру Ј. Ј. Енгела Потом посрбе немачких комада улазе у моду: Вујић Коцебуову Крешталицу преноси у Трст, М. Витковић исто чини са једним комадом Ј. Ф. Јингера, итд. Енгела преводе Давидовић и Видаковић, а Коцебу постаје један од најпревођенијих позоришних писаца у то време. Од Аврама Мразовића (1808) њега преводе К. Поповић Камераш, Ј. Стејић, М. Витковић, Димитрије Исаиловић, А. Белан, Ђ. Малетић, Лазо Зубан, Стерија, Н. Ђурковић и нарочито Јоаким Вујић, који га преводи, прерађује и игра неуморно: Крешталица, Набрежное право, Жертва смерти, Шпањоли у Перувији, Ла Пејруз. Уз њега преводе се и други, мање познати немачки писци веселих игара и лакрдија (К. Екартсхаузен, Кронер, Ј. М. Бабо, Ф. Кратер), писци басана (Блумауер и М. Г. Лихтвер) и романа (К. Г. Крамер и, нарочито, X. Чоке –Zschokke). У првој половини века преводе се још Клајст и Гелерт, а посебну пажњу српске публике привлаче Геснер својим идилама и Виланд својим романима.
Пастирска игра немачке књижевности улази јако у моду на граници XVIII и XIX века. Гелерт се после препорука Доситеја и Максимовића објављује у низу превода по часописима или засебно. Једна Гелертова пастирска игра излази у Будиму 1803. у преводу А. Мразовића, а преводе га у Летопису, Српском народном листу, Арнотовој Српској новини, београдским Србским новинама, док 1847. као последњи одјек ове популарности долази превод комедије Богомољка. Швајцарац Саломон Геснер (1730–1787) уживао је изузетан углед међу српским класицистима и писцима предромантичке епохе. Трлајић прерађује у стиховима једну његову идилу још 1793. Следе преводи у Давидовићевом Забавнику (1816) и у бечким Новинама србским, а у њиховим додацима између 1818. и 1820. стално излазе преводи Геснера. Један Магарашевићев превод Геснера остаје у рукопису; Летопис га преводи од првих бројева (1825), Вук му даје места у Даници за 1827. годину, заједан превод из 1817. мислило се даје Вуков, а посебне збирке Геснерових идила објављују Петар Матић (1826. и 1827) и Јован Хаџић, који у својим делима (1858) међу осталим преводима даје и збирку од 12 превода из Геснера. Геснер се преводи и у Банатском алманаху (1827) и Подунавци (1845), итд.
Од шест писаца немачке класике до српских читалаца најпре доспевају Лесинг, Виланд, Хердер и Клопшток, а потом Шилер и Гете, бар што се превођења тиче. Међутим, када је о њима реч, треба имати на уму да су они током XVIII века у српској средини били читани, као што се, на пример, из Доситејева дела види, у оригиналу, па отуда релативно касно јављање превода њихових дела. Немачке писце је, уосталом, читао у оригиналу и Стерија на крају, као Доситеј на почетку ове епохе. У Вршцу су немачке позоришне представе даване још између 1770. и 1780. године, у Темишвару раније (1753,1761), а у Земуну 1777. Темишварски епископ Петар Петровић имао је (судећи према попису који је објавио Мита Костић) још у XVIII веку дела Виланда, Клопштока, Цоликофера (оног проповедника из Лајпцига којег је преводио и знао Доситеј), Блумауерову травестију Енеиде (1785), Критику чистог ума Имануила Канта, Шилеровог Дон Карлоса, и др. Класици се и преводе. Лесинг у Доситејевом преводу прештампава се све до краја XIX века, Лесинга преводе Васа Живковић (Емилија Галоши, превод остао у рукопису) и Јован Хаџић (Натан мудри).
Почев од 1774. Виланд се чита и може наћи по српским библиотекама у оригиналу у Темишвару, Сомбору, Карловцима, где га има Стратимировићева библиотека и у руским преводима. Абдерићани су преведени 1800, али се превод појавио тек 1803. Следе преводи Агатона (1820), и Симпатија, из којих Магарашевић 1819. у Србским новинама преводи одломке, а Теодор Павловић дело издаје 1829. у засебној књизи. По наводима се види да су Виланда читали Стефан Живковић, Дошеновић, Мушицки, Малетић, а Теодор Павловић уз свој превод доноси и значајан предговор, са позивањем на Шилера и са освртом на проблем писања за широке народне слојеве, које треба подићи на ниво класике, не спуштајући се на ниво необразованих.
Клопшток је заједно са Фосом и Рамлером утицао на српске класицисте. Има га у библиотеци, чита га и пева о њему у својим одама Мушицки. Ђак познатог класичног филолога Шедијуса, Мушицки ће и преводити Клопштока, а версификација Клопштока и немачких класициста утиче на версификацију Мушицкога, као што му неки тематски оквири долазе од Фоса (исповедно песништво). Клопштока и Фоса читају и преводе и остали класицисти (Малетић, Хаџић, Чикош, Василије Суботић). Хердерово дело имало је утицаја већ самим тим што се и оно само забавило српским народним песмама (1778). Хердер почетком века утиче на Стратимировића, Видаковића и Мушицкога, који отада почиње да се интересује за скупљање народне поезије, па то сугерира и Вуку. Давидовићев Забавник преводи Хердера 1816, Летопис и Србски народни лист у више наврата, потом Бечка вила, Арнотова Србска новина, Скоротеча, београдске Србске новине, итд. Преводе га Василије Суботић и Стерија а Хердерове идеје у српску средину допирале су и преко Копитара, Шафарика и Јана Колара. Српски народни лист 1839. преводи басне Хердера и Блумауера.
Гетеа су преводили класицисти (Хаџић, Василије Суботић, Малетић) и предромантичари (Пачић, почев од 1827); о Гетеовом интересовању за српску народну поезију пишу Летопис (од 1825. надаље) и Магазин за художество, књижество и моду (1838), а преводе песама доносе Уранија, Магазин, Голубица и други. Године 1844. новосадски адвокат Ј. Рајић преводи Вертера и четрдесетих година преводи Гетеа постају бројни и пробранији. Под насловом Изводна правила о позоришту у Просветним новинама 1848. превођена је Гетеова теорија о глуми. Први фрагменат из Фауста преведен је 1837. у београдској Уранији, а Гетеов утицај је ишао и преко мађарске књижевности и Витковићевих посрба, а осетан је и код песника Ј. Суботића, В. Суботића и К. Пејичића.
У међувремену расте популарност и Шилеру, достижући врхунац четрдесетих година XIX века. Преводиоци Шилера у Летопису, у Магазину за художество, књижество и моду, у Србском народном листу и другде су класицисти, а теорија књижевности и српска књижевна критика, према истраживањима Д. Живковића, у првој половини XIX века пролази кроз фазе "рационалистичко-кантовске естетике" (1817–1840) и "кантовско-шилеровске естетике" (1840–1850). Шилера читају у оригиналу и у своја дела уносе епиграфе из њега Мушицки, Стефан Живковић, Сима Милутиновић и други. Афоризми Шилерови се преводе у Новинама србским 1818. и 1820, Летопис 1825. преноси преводе Шилерових загонетки, баладу Јемство. Следе: Речи вере, Јуноша на потоку, Поликратов прстен, Вредност жена, Деоба земље, Хекторов опроштај, а 1839. године број преведених Шилерових дела досеже врхунац. Преводе га Чикош, Хаџић, Малетић, Василије Суботић, овај потоњи највише. Он преводи велику мисаону песму Богови Грчке, у којој је добила поетски израз чежња за античким светом, песму Идеали, потом Силу песме, Девицу од Орлеана, Опроштај с читатељем и чувену химну Радости. Васа Живковић преводи песму Амалије из Разбојника и Чедоубитељку, Шилерове приповетке преводи Д. Давидовић у Забавнику 1835 (Једно великодушно дело), а драмска дела Ј. Пантелић (Семела, 1839. у Летопису) и Теодор Радичевић, отац песника Бранка Радичевића. Т. Радичевић је превео између 1843. и 1847. Шилерове драме Вилхелм Тел и Дон Карлос.
Везе са немачком културом и књижевношћу у овом раздобљу нису се, међутим, исцрпљивале превођењем. Немачки писци читани су у оригиналима и даље, немачки језик служио је често као посредник између српских читалаца и других књижевности и, најзад, версификација немачких песника играла је у изворном облику важну улогу и у овом, као и у претходном, барокном добу српске књижевности. Аркадије Белан, сегедински сенатор, написао је на немачком трагедију Несрећно племе, а Антоније Арновљев превео ју је на српски; "Мразовићева Словенска граматика по својој концепцији није била без елемената Готшедове школе" (С. Костић); на немачком и српском је писао и издавао један часопис Спиридон Јовић, преводилац немачких списатеља и хроничар Војне границе. Мушицки је у библиотеци имао на немачком Хердера, Хегела, Рамлера, Менделсона, Клопштока, Гетеа, Виланда, Шилера и Биргера; Павле Берић се служио Аделунгом, српски читаоци били су принуђени да прву модерну историју српске књижевности, ону Шафарикову, читају на немачком, а Стерија је у својим делима показао да одлично познаје Виланда, Шлегела (Предавања о драмској уметности), Шилера, Коцебуа, Клаурена, Гетеа, Мајдингера, Рабенера, Чокеа и Блумауера, чије је травестирање античких дела било популарно у српској књижевности оног времена. Стерија је очигледно читао у оригиналу и друге немачке писце као што су: Ифланд, Лихтенберг, Готшед, Кант, Грим, Аделунг, Берне, Шредер, Лафатер, Менцл, Лесинг, Жан Паул и други. Као педагог Стерија ће дати једну немачку граматику (1844), а у програме српских средњих школа унеће Гелерта, Коцебуа, Рабенера, Хердера, Виланда, Енгла, Гетеа, Лесинга, Клајста, Фоса, Шилера и Клопштока. Посебну улогу одиграли су немачки узори у Стеријином сатиричном опусу (Рабенер, Виланд) у Роману без романа, у Календару Винка Лозића који у поднаслову има немачки назив и где су референце на Гелерта, али и у комедијама, од којих Зла жена има прототип у немачкој верзији једног енглеског комада.
С немачког и на немачки много преводи у стиху од предромантичара Јован Пачић, а Слогомерје Луке Милованова (1810, објављено 1833), има примере из Гелерта, Клајста (у преводу А. Стојковића), Биргера, Пфефела, а терминологија је, поред латинске, немачка. На крају су песме преведене с немачког из немачких календара, од Шрајбера, Биргера, Вајса, Виншера и других. Ј. Стејић користи дела Мајснера, Хандела, Струвеа и Круга.
Немачко посредовање између српске и других књижевности огледа се на примеру немачких уџбеника француског језика који у XVIII веку служе за потребе српских читалаца, о чему говори, поред осталог, и каталог Јанковићеве књижаре у Новом Саду. Мразовић преводи с немачког Поучителни магазин за децу (1787), дело француске списатељице Ане Марије Ле Пренс де Бомон, а посредништвом немачког језика први пут се појављује код Срба и Дефоов Робинсон Крусе (1799). Мразовићева класицистичка реторика очигледно је такође рађена према немачким узорима. Песме на немачком језику уношене су често крајем XVIII и почетком XIX века у рукописне зборнике певане поезије, који су ширени и преписивани у српским грађанским круговима, служећи често као версификацијски модел за исту мелодију на коју су певани и српски стихови. Вршачки песник Ј. Хедл пише на немачком, а потом и Г. Хранислав, служећи се немачком рококо-версификацијом. Вук и Видаковић воде полемику о изразу "романтически", користећи немачку терминологију.
Неки од кључних термина епохе, као "здрави разум", "дух народа", "романтички укус", неке идеје везане за језичка питања, као "пиши као што говориш" долазе у српску књижевност XVIII и раног XIX века из Немачке, или њеним посредовањем. "Теорија уметности" Благоја Нешића из двадесетих година XIX века ослања се на Шлегела.
Од 1814. године, напоредо са овим продором немачке књижевности у српску преводну литературу, јавља се и једна нова, много јача веза, веза између српских и немачких романтичара, између Гетеа и Грима са Вуком и Сарајлијом, али она не спада у историју српске књижевности класицизма и предромантизма о којој је овде реч.
3. Занимање за енглеске писце
Немачки и француски утицаји претходили су у српској књижевности енглеским и били донекле посредници између две литературе. Соларић, на пример, лорда Честерфилда није преводио с оригинала, а Доситеј је и сам у прво време енглеске писце читао у француским преводима, да касније, када буде овладао и енглеским језиком, у његово дело продру, а посредством њега и у српску књижевност, идеје енглеских моралиста XVII века и утицаји енглеске предромантичке књижевности и периодике XVIII столећа.
Први српски предромантичар, Симеон Пишчевић, читао је у немачкој преради Дефоовог Робинсона, а Доситеј је препоручио његовог писца, па је Дефоово дело касније имало велик успех код српских читалаца у преводима с немачког и у немачким прерадама (1799,1807. два издања, 1810,1845).
Доситеј је први међу писцима ове епохе посебну пажњу обратио на енглеску књижевност. У својим делима он је помињао или наводио Бекона, Попа, Свифта, Честерфилда, Дефоа и Ричардсона, читао је енглеске часописе The Spectator, The Tatler, The Guardion, The Rambler, The Adventurer а Вера Јаварек је показала колико Доситеј дугује енглеским моралистима XVII и XVIII века, Џону Локу, лорду Шефтсберију и Томасу Риду.
Овај веома рани додир који се испољио још у Совјетима (1784) остварен је посредовањем уџбеника Доситејевог халског професора Еберхарда, где се користи и наводи већи број енглеских моралиста У својим списима, баснама (1788), посебно у зборницима есеја (Собраније, 1793, Мезимац, – писан пре 1811, објављен 1818) Доситеј је користио енглеске изворе који су утврђени у првом реду настојањима Павла Поповића и Вере Јаварек. Поред Џозефа Адисона (1672–1719) којег је Доситеј веома ценио и називао га"енглеским Сократом", он је преносио у своја дела, преводио или прерађивао списе Самјуела Џонсона, Ричарда Стила, Оливера Голдсмита, лорда Честерфилда, В. Нокса, и других. Укратко, за Доситеја се могу поновити Скерлићеве речи: "Као и сви просвећени људи из XVIII века он је англоман, и у Енглеској види класичну земљу духовне слободе и модерне цивилизације. Енглези су за њега "најпросвештенији у Европи народ"; они "од свију народа европејских најслободније мисле, но на велику славу и дику и благополучије человјеческаго рода, и најразумније..."
Такав Доситејев однос према енглеској култури послужио је као узор. Доситејев ученик Павле Соларић преводи 1809. Мудрољубца индијског лорда Честерфилда, у ствари избор из чувених Писама сину, које је читао и преводио и Доситеј. Честерфилда поново преводи С. Алексијевић 1830. године, а једног енглеског песника XVII века, Натана Лија (Lee, 1657–1693), чита и наводи у оригиналу Стратимировић у свом рукописном дневнику. Писци енглеског предромантизма улазе у српску књижевност почетком XIX века. "Почев од Доситеја, који је препоручивао да се преведе Памела и код којег постоје два превода из дела Оливера Голдсмита, и Вука Караџића који је истицао Кларису Харлоу, Векфилдског свештеника и Тристрама Шендија, наилазимо на Јанга 1819, 1839. и 1841, на Самјуела Ричардсона 1834. и 1841, на Оливера Голдсмита 1841. и 1846. и на Шериданову плачљиву драму Пизаро, рађену по драми Августа Коцебуа, у српском преводу 1837. године". Едвард Јанг (1683–1765) имао је знатан утицај на српску књижевност класицизма и предромантизма Један превод из његовог прозног стваралаштва дао је Магарашевић у Давидовићевим Новинама (1819), укључујући се тако у полемику између Видаковића и Вука Караџића око Љубомира у Јелисијуму. Магарашевићеви преводи из "Виланда и Јунга" изазвали су даљу полемику у коју се поред Вука и Магарашевића укључио и С. Живковић. Шабачки прота Јован Павловић објавио је у Голубици 1839. прву песму познате Јангове поеме Ноћне мисли. Даљи преводи из Јанга следе 1841. (Ј. Павловић) и поново један превод из Ноћних мисли од песника Светозара Вујића, који је остао у рукопису. Значајнији од ових превода су одјеци Ноћних мисли који су констатовани код Стерије и у српској поезији прве половине XIX века. Д. Живковић је указао на везе између Стеријине меланхоличне и песимистичке поезије у Даворју и Ноћних мисли Едварда Јанга, и исто тако на један фрагменат исте поеме, који је могао послужити Јовану Суботићу као полазна тачка за тему у сада већ познатој песми Ембриону.
За Доситејем су следили преводи Оливера Голдсмита: тршћански учитељ А. Димитријевић превео је са италијанског и у Новом Саду 1841. објавио дело Историја римска од оснивања Рима до пропасти Римске Империје на западу, а Т. Петрановић је у Љубитељу просвештенија 1846. превео одломак из Векфилдског свештеника. Петрановић је преводио и Адисона (Зла што од сатире произлазе, 1849). У Голубици 1840. и 1841. појавио се превод Изгубљеног раја Џона Милтона, а преводилац је опет био Ј. Павловић.
Енглеске песнике после Доситеја читали су у оригиналу или немачким преводима и други српски писци. Од енглеских књига у оригиналу или у немачким и француским преводима већи број имао је крајем XVIII века темишварски епископ П. Петровић, међу осталим ту су били заступљени: Бекон, Шекспир са позоришним делима, Александар Поп, Ричардсон са романом Грандисон, једна историја енглеске философије (1774), Томсон, Лок, Милтон, часопис The Tatler, итд. Мушицки је у библиотеци имао у оригиналу дела Шекспира, Голдсмита и Попа, а Стерија је читао Стерновог Тристрама Шендија и Батлеров познати спев Хјудибрас, па новија литература (М. Флашар) говори о "шендизму" у Роману без романа. Код Стерије наћи ће се, даље, трагови читања Бајрона, Бекона, Овена, Милтона и Шекспира који није био без утицаја на драмско стварање Стеријино, као што је, уосталом, посредно али осетно, преко немачких извора, утицао и на остале српске драматичаре прве половине XIX века. У Српској зори С. Јовића 1836. године излази превод с немачког Ромео и Јулија рађен према чувеном зборнику Чарлза Лемба Tales from Shakespeare (1807).Најзад, треба рећи да Сава Мркаљ у својој расправи Азбукопротрес (1810) улази у круг идеја које су постављене захваљујући Локовој теорији о знацима, а она има следбенике у Кондијаку код Француза и у Аделунгу код Немаца, па се може рачунати са немачким посредовањем.
Валтер Скот постаје познат у српској књижевности двадесетих година XIX века; Доситејев следбеник Ј. Стејић пише о њему 1828, Вук га препоручује 1829. године, а Видаковића називају "српским Валтером Скотом". Енглески романсијер, међутим, привлачи преводиоце пре свега својом монографијом о Наполеону Бонапарти из које су преузети неки делови у Српској новини 1838. године. Бајроново песништво се од 1831. године почиње преводити у српској периодици, 1837. у Србском народном листу представљено је и спевом Мазепа, који је у прози и не наводећи име аутора објавио Аркадије Белан.
Књижевни правци просветитељства
(класицизам и предромантизам)
Српска књижевност у доба просветитељства знатно се разликује од епохе која јој је претходила – од епохе барока. Разлика не лежи само у томе што су два барокна столећа за српску књижевност значила одвајање од сфере византијске цивилизације и укључивање у књижевни свет Запада, па тај процес који је у добу просветитељства већ свршена ствар, није ударио печат тој, као претходној епоси. Основна разлика лежи на другој страни, у посебном механизму који је покретао ово раздобље српске књижевности, у својеврсном историзму и енциклопедизму који су довели до тога да у српској књижевности овог доба напоредо живе и напоредо се развијају два паралелна и скоро равноправна књижевна стила са различитим стратегијама: (нео)класицизам и предромантизам. Право стање у српској књижевности овог раздобља се може сагледати само уз поштовање чињенице да се ова два стила развијају упоредо уз узајамне утицаје који су их мењали, снажили или слабили. Уз поштовање чињенице да се овде суочавамо са једном појавом претходној књижевној епоси несвојственом. При томе, наравно, није реч о истодобном трајању стилова на заласку и стилова у рађању, о поклапању једног "пролећа" и једне "јесени". Овде се не говори о истовремености која би се могла илустровати напоредношћу последњих одјека старе српске књижевности с настајањем новог барокног стила у XVII веку или о истовремености рокајних и класицистичких дела, од којих се прва гасе, а друга дефинишу крајем XVIII века, него о равноправном животу у српској књижевности два напоредо трајућа и уз неке заједничке претпоставке заснована стила. Могло би се чак рећи, попут Хаузера, да је и овде култ антике као и истовремено одушевљење за средњи век, у суштини романтичарски покрет, с напоменом да су, уосталом, Винкелман и Русо били савременици.
Ту треба, даље, имати на уму и чињеницу да су ти стилови имали своју иманентну логику која се није сасвим подударила са идеологијом просветитељства. Историчар српске књижевности који се одлучи да прати више стилска но идејна и друштвена кретања ове епохе, мораће заћи у XIX век, па тако напустити терен просветитељства Ту се јавља феномен који су философи већ запазили: као што је појам рационализма шири од појма просветитељства (Aufklаrung) тако и књижевни стилови овог доба у српској књижевности – класицизам и предромантизам – надживљују просветитељство залазећи у XIX столеће. Ти стилови захватају у српској књижевности један период који траје највидније изражен од средине XVIII века па до после 1830. године отприлике, као што, слично, према речима једног модерног теоретичара књижевности "постоји неко основно јединство у свој немачкој књижевности од, грубо узев, половине осамнаестог века до Гетеове смрти".
Таква периодизација српске књижевности овог раздобља веома се добро уклапа и у представе које су о својој епоси имали савременици класицистичког и предромантичког стила. Двадесетих година XIX века један студент права и касније "аудитор у Варадину", Благоје Г. Нешић, саставио је "за руководство своме неком ученику" спис под насловом Естетика, који је остао у рукопису све до 1834, када су фрагменти објављени у Летопису. У одељку штампаном под насловом "Теорија лепих художестава" Нешић је, служећи се немачким естетичарима (Шлегелом), бацио поглед на управо протеклу фазу српске књижевности и дао стилску "дијагнозу" епохе у којој се српска књижевност налазила у том тренутку. "У новија времена – запазио је он – стил двогубо раздељен бива у стари или гречески (Antiken oder griechisvhen) и садашњи или романтички (Modernen oder romantischen Styl). У садашња времена сваки просвећени народ има свој особити сопствени стил". Тако је још у крилу саме епохе, о којој је овде реч, извршена подела на два напоредо трајућа стила, класицистички и романтички који је, опет, у српској књижевности подељен српском револуцијом и Вуковом борбом на две етапе, па и струје: предромантичку и романтичку (устаничку) књижевност, у којој је доиста дошао до изражаја особити књижевни стил везан за одлике српског народног језика Та и таква подела веома добро одговара стварном стању и прихватљива је и данас.
Јер, ако се одлучимо за један пут који тежи да "одсече књижевност од појединца" и да прати факте "колективног менталитета" (Р. Барт), опазићемо да су се књижевни стилови ове епохе одвојили од просветитељства и наставили свој дужи век, али да су у исто време у неким суштинским стварима понели печат епохе која је омогућила њихов истодобан живот и у којој предромантички и класицистички кредо иду напоредо надахнути истим, буржоаским погледом на свет. Митрополит Стратимировић је, на пример, био класицистички образован и неговао је класицистичко песништво на свом двору и свакако је највећи број ода српског класицизма био њему посвећен, али је сам писао у предромантичком тону и версификацији блиској народној песми.
Исте особине показује и најрепрезентативнији писац читаве епохе – Доситеј Обрадовић. Његово дело прожето је духом антике, али је у исто време његова версификација изразито и декларативно антикласицистичка, његово схватање књижевног језика исто тако, а сензибилитет га сврстава међу предромантичаре. С друге стране, личности које су несумњиво задужиле српски класицизам, као Лукијан Мушицки, поседују очигледне романтичке наклоности, па се Мушицки са својим интересовањем за народну поезију јавља као Вуков претходник и инспиратор у том правцу. Атанасије Стојковић, који је у својим хексаметрима, писаним поводом смрти Рајића (1801), досегао један од врхунских тренутака српског класицистичког песништва и остварио једну од најбољих мисаоних песама читавог столећа, у једном другом делу, Стихи каковим образом љубов у браку сохранити можно (Будим 1800), испеваном у римованим десетерцима, толико је изишао ван оквира поезије да то можда показује како вредновање стилски разнородних остварења истог писца може да буде пут ка утврђивању његове праве стилске вокације. Најзад, Јован Стерија Поповић, највећи песник српског класицизма, уз античке класике читао је и преводио Хердера и Русоа.
Укратко, суштина једног новог механизма конституисаног негде половином XVIII века у збиру интелектуалних покрета познатих под називом Aufklаrung-а лежи у енциклопедијским наклоностима читаве епохе.
Уз то, то је епоха "историзма" и у уметности. И у сликарству и у књижевности погледи се окрећу с једне стране на средњи век и готику, а с друге, привикавају се још једном на дугу перспективу која се завршава у Антици, при чему важну улогу инспиратора играју нека открића у области археологије.
* * *
Није лако проценити када је и како закључена судбина класицизма и предромантизма у српској књижевности. Та два стила дуго су живела напоредо, али се нису развијала и мењала истим ритмом и следила су идеологију свога времена са различитим закашњењима и с различитим успехом, па нису ни нестала у исто време и на исти начин. Обично се као година победе романтизма узима 1847. са стиховима Бранка Радичевића, са Вуковим Новим завјетом, са Његошевим Горским вијенцем, са Даничићевим Ратом за српски језик и правопис, са првом свеском Гласника Друштва српске словесности (који ће касније прерасти у Српску академију наука). Она једновремено обележава и гашење последњих одјека класицистичких и предромантичких стилских покрета. Почетак романтизма, међутим, пада много раније (од 1814. већ) и"његов напоредни раст за време агоније класицизма и предромантизма удара печат тридесетим и четрдесетим годинама века Чини се да се зато граница мора померити ка почетку века у корист романтизма. Током српске и грчке револуције (1804–1826), које су психолошки и организационо повезане често као антиподи интереса два народа, класицизам је развијен у репрезентативни стил револуционарне буржоазије. Родољубиво песништво Доситеја и Мушицког већ прославља револуцију, а од 1809. Мушицки уводи народни језик у римски размер својих класицистичких ода. Дакле, класицизам и предромантизам су стилови који владају српском књижевношћу за време српске револуције 1804–1815. Али, као и другде, и у српској књижевности "право стилистичко стваралаштво револуције није овај класицизам, него романтизам, то јест, не уметност која се стварно практиковала, него уметност којој се (револуцијом) утирао пут. Сама револуција није могла остварити нов стил зато што је имала нове политичке циљеве, нове друштвене установе, нова правна мерила, али не и ново друштво, које говори сопственим језиком. У то време постојала је само гола претпоставка за појаву таквог друштва."Уметност је заостајала за политичким догађајима и још се делимично кретала, у наслеђеним и застарелим облицима. С друге стране, издвајање класицизма од романтизма не долази одмах после револуције – треба се сетити ране везе Вука с Мушицким. Тек касније, у раздобљу између 1830. и 1840, за романтизам је јасно да постаје стил новог доба, док класицизам постаје стил оних елемената који се и даље заклањају апсолутним ауторитетом Мушицког.
Тако се напоредни живот класицизма и предромантизма у српској књижевности завршио прилагођавањем класициста романтичарима после смрти Мушицког (1837) и уливањем језика предромантичара у језик романтичара, при чему је њихов сентименталистички сензибилитет остао напуштен с оне стране поменуте границе, негде у незнаном тренутку када су психолошке силе и логика ствари у ослобођеној Србији између 1830. и 1840. у почетку сасвим неприметно превагнуле на страну устаничке књижевности и Вуковог покрета. На страну романтизма.
Не би, међутим, требало после свега исувише изједначити судбину класициста и предромантичара у српској књижевности. Могло би се рећи да је предромантизам у првим Вуковим полемикама са Видаковићем и с првим успесима револуције још двадесетих година добио снажан ударац и да се, негде тридесетих година, утопио у романтизму. Онај, пак, сентиментални ток гражданске чувствителности, који романтизам није прихватио од предромантизма, живео је и даље претапајући се полако у бидермајерски стил.
Са класицизмом није било тако. Он је за једну генерацију надживео предромантизам и управо та, трећа генерација класициста, или Стеријин круг, живела је у суседству романтичара, а не предромантичара. Зато се може пратити како, после класицистичког покрића које прибављају предромантичари, класицисти треће генерације траже романтичко покриће за своју делатност.
Моћни механизам романтичке осећајности, који у суштини неће бити напуштен у српској, као уосталом ни у другим европским књижевностима током читавог XIX века, био је већ самом чињеницом да се окретао сопственој прошлости негаторски оријентисан према интернационали "неокласициста". Она није имала шанси у тренутку када се у Европи почело угађати "таштини национализма деветнаестог века, који се упустио у проналажење генеалогија за нације по застарелом обичају краљевских породица и племенитих кућа" – како је стање романтичких духова карактерисао један велики модерни историчар. Али је зато класицизам имао свој позни накнадни успех. Чињеница да се класицизам у српској књижевности могао јавити после прве генерације (Доситеј, Везилић, Стојковић) и у другој генерацији која се окупила у песничкој школи Мушицког и трајала све до Стерије и трећег таласа класициста, па тако надживела предромантизам, означава вероватно немоћ предромантичара Они нису довољно добро и ефикасно обавили свој посао разрачунавања са класицистима, па су то морали изнова да учине романтичари много радикалније, што је (као и цео Вуков покрет, уосталом) веома скупо стало српску књижевност. С друге стране, то означава и вирулентност српског класицизма, који преко Доситеја није без непосредних додира са изворном грчком антиком и који, опет, није престао да доживљава даље ренесансе и метаморфозе у српском песништву преко Лазе Костића и Војислава Илића. У читавој српској хиљадугодишњој књижевној историји не постоји, у ствари, ниједан песнички стил који је у тој мери био предмет огорчених напада и који је за сваки свој корак морао да тражи покриће у области која му је туђа, као што је то случај са класицизмом све до данас. Чињеница да класицизам никада није изгубио ту битку говори да српска књижевност није чинила осврте у Антику без разлога.
Тако су класицизам и предромантизам у српској књижевности, као уосталом и другде у Европи, почели као књижевни правци просвећености, а завршили као књижевности револуције, као репрезентативни стилови револуционарне буржоазије. Отуда и њихово "закашњење" у односу на те стилове у неким другим земљама има сасвим одређено значење. Српски класицизам и предромантизам каснили су за сличним стилским опредељењима, на пример у Француској, тачно онолико колико је српска револуција из 1804. каснила за француском револуцијом из 1789. године, дакле за петнаестак и можда нешто више година. Тако и њихово повлачење пред романтизмом, који се не може сматрати сапутником него књижевним резултатом револуције, није пало у раздобље између 1820. и 1830. (када је, према устаљеном мишљењу, превагнуо романтизам у Француској), него у деценију између 1830. и 1840. године.
Чувене полемике између Јована Хаџића и Вука, два најопречнија представника класицистичких и романтичарских схватања у српској књижевности, биле су, у ствари, вођене post festum, између 1839. и 1847, тј. после смрти Мушицкога, када ни сам Хаџић више није певао у "римском размеру" својих младалачких класичних узора.
Што нас класицизам и предромантизам и данас интересују, разлози су следећи. Романтизам, који је трајао готово до краја XIX века, не би се могао схватити без увида у предромантичка збивања у српској књижевности, па је у том смислу предромантизам надживео у романтизму своје формално гашење и остао од трајнијег интереса. Класицизам је својим сталним обнављањем остао релевантна књижевна појава у српској књижевности током XIX и XX века, па се тако без ових стилских опредељења не могу схватити ни протумачити збивања и настанак нове српске књижевности као целине. Од посебног је интереса питање репрезентативних књижевних личности, које су удариле печат почетку ове књижевне епохе као Доситеј, или позним успесима њеним као Јован Стерија Поповић. Епоха која почиње Доситејем, а завршава се Стеријом, заслужује више но да буде сврстана у прелазно доба (како је то српска књижевна историографија чинила), али не зато што бисмо ми тако више волели, него зато што нас књижевноисторијске чињенице упућују у том правцу.
Издавачка делатност и обнова српског штампарства
Целу барокну епоху српска књижевност је прошла без сталних штампарија Писарска и преписивачка делатност, на које је била упућена током XVIII века (као и раније) обнавља се и на међи два столећа у првом реду у облику такозваних зборника грађанске лирике – рукописних избора песништва, који су обухватали стилски разнолику материју од класицистичког или народног песништва и барокног силабичког стиха до рокајних и предромантичких песничких покушаја. Почетком XIX века ови зборници почињу се штампати (збирке Атанасија Николића – Сербскиј славуј, и сл). У међувремену између 1754. и 1831. српска књига добија више штампарија него раније током читавих столећа. Ова обнова српског штампарства условљена је и обезбеђена кроз борбу за увођење новог писма српске књижевности – грађанске ћирилице (1779–1785), што је омогућило употребу руских штампарских калупа. Тим писмом штампане су неке Орфелинове књиге (Буквар, 1767, Магазин 1768), тим писмом штампа своје књиге Доситеј, на његовом усавршавању раде Миријевски, Е. Јанковић, Мушицки, Сава Мркаљ и други. Године 1802. митрополит Стратимировић је писао да је српска калиграфија двогуба; "гражданскими словами и церковними печатана".
Грк из Јањине Димитрије Теодосије, ученик венецијанског штампара грчких књига Николе Гликија, почео је 1761 (када је набавио слова) да штампа у Венецији и српске књиге, објавивши до 1776 (докле се његов потпис налази у импресуму) око педесет издања, међу којима и први српски часопис, Орфелинов Магазин. Посао је наставио Пана Теодосије (до 1790. потписиван на издањима). Пред смрт (1772) Димитрије Теодосије путовао је у Беч, вероватно у вези с конкуренцијом која је тамо искрсла. Наиме, до 1770. књиге за Србе биле су штампане ван Аустрије – у Италији или у Кијеву и Москви. У таквој ситуацији увоз књига из иностранства за потребе Срба (и Румуна) условио је знатан одлив средстава из Аустрије, паје то уз разлоге везане за реформу школства поспешило отварање српске штампарије у Бечу (1770), што је имало и политичке циљеве (одвајање Срба од руског утицаја). Штампарија је (после покушаја у Мункачу, Темишвару и другде) најзад поверена са повластицом на двадесет година универзитетском штампару у Бечу Јосифу Курцбеку за штампање српских, румунских, грчких и јерменских књига, и он је између 1771. и 1792. штампао за Србе преко 150 књига, дела Орфелина, Рајића, Везилића, Мушкатировића, Доситеја, велики српско-немачки речник, преводе јозефинистичке литературе, уџбенике, преводе француских писаца, и Србскија новини М. Пуље. После Курцбека штампарију је (1792–1796) преузео Стефан Новаковић, бивши секретар митрополије у Карловцима, и Доситеј је поздравио овај прелазак српске штампарије из руку једног странца у руке српског штампара, који је између осталог издао Рајићеву Историју Срба. Мада је од године 1783. Доситеј у Лајпцигу код Брајткопфа почео штампати своје књиге, 1793. он је код Новаковића у Бечу објавио Собраније. Доживевши убрзо финансијски крах, Новаковићева штампарија је препродавана док се није нашла у поседу будимпештанског универзитета, и после 1795, ту су штампане српске књиге, што је схваћено као да је над аустријским утицајем на српску књигу превагнуо мађарски. Било је неостварених жеља да се српске штампарије оснују у Русији, у Шклову, у Трсту, у Новом Саду (где је Е. Јанковић 1790. публиковао каталог књига своје књижаре), у Београду (где је Доситеј желео отворити о свом трошку типографију) и Црној Гори, а Лукијан Мушицки коментарисао је неуспеле покушаје Е. Јанковића у Новом Саду, једном одом штампарству. У Котору један венецијански штампар (Фран Андреола) отворио је штампарију 1798, која је била кратког века.
Почетком XIX века опет се у Бечу јавља српска штампарија Јохана Шнирера (од 1813), Давидовићева штампарија (отворена 1819) и јерменског манастира мехитариста (од 1822). До 1831. Пешта и Беч су се тако отимали о превласт над српским штампарством. Те 1831. године отворена је Државна штампарија у ослобођеној Србији, у Крагујевцу и Београду, која је између 1833. и 1844. објављивала сваке године поред осталог и по један књижевни алманах {Забавник, Уранија, Голубица). Српске књиге сада се штампају и другде (Лајпциг, Петроград, Темишвар, Карловац, Нови Сад, Цетиње).
Замах српског штампарства на граници два века део је општег успона српског грађанства у време револуција и одраз успона и демократизације књижевности, која намеће своје захтеве тржишту, школским властима у Аустрији и ослобођеној Србији. Доситеј Обрадовић није без разлога писао о "сврабежи књигоиздавања" тако карактеристичној за просветитеље, и није узалуд тврдио да би, "за издати моћи" своје књиге, "знао у Камчатку поћи".
У раздобљу између 1766. и 1850. јављају се и први систематски напори на изради библиографија српске књиге. У њима су видног учешћа узели у првом реду писци и издавачи, као 3. Орфелин, браћа Пуљо, С. Новаковић, П. Соларић, Лазар Бојић, Ј. Чапловић, Л. Мушицки, Г. Магарашевић, П. Берић, П. Ј. Шафарик, Ј. Вујић, М. Видаковић, А. А. Арнот, Д. Тирол, М. Поповић, Ј. Суботић и А. Андрић.
Књижевни часописи и годишњаци
У веку процвата периодике српска књижевност добија своја прва повремена гласила, а преноси и текстове из стране периодике (Rambler Самјуела Џонсона, из којег је преводио Доситеј и Эжемесячния сочинения која су послужила Орфелину као узор). Најпре се (од 1766) јављају књижевни годишњаци, потом (од 1768) прави књижевни часописи, и најзад и књижевни додаци новинама. Први књижевни годишњак-календар је Орфелинов "Забавник" из 1766, који доноси приповетке (од њих је неке Вук касније сматрао "правим народним приповијеткама"), приказе књига, огласе "љубитељима стихотворства" и оглас на први часопис, који је требало под насловом Сербскаја пчела да изађе 1767, али је уместо ње изишао у Венецији Орфелинов Славено-сербскиј Магазин (1768), са просветитељски интонираним предговором, и амбициозним програмом (географија, педагогија, историја, право, прикази и извештаји о научним достигнућима и новоизишлим књигама, домостроитељство, трговина, занатство, архитектура, музика и ликовне уметности). Магазин се угасио после првога броја, али је остварио улогу окупљања на просветитељској основи у неколико рубрика. Међу њима су биле и оне које заступају поетске и прозне прилоге, поред осталог и један сонет, први у новијој српској књижевности. Од прозе било је "источњачких повести", тако карактеристичних за нову предромантичку епоху, па Орфелин започиње низ оријенталних прича у српској књижевности, које ће обрађивати Доситеј, Давидовић и други.
Књижевни годишњаци-календари били су на граници XVIII и XIX века чешћи од правих часописа. Орфелинов Вечити календар (у три издања после 1783), права "енциклопедија знања", донео је поред обимне Физике, низ прилога из области школства (попис универзитета у Европи), савете из популарне медицине, и што је најважније, дописе о историји светској и српској. Славеносербски месецослов (Беч 1792), Новаковићеви Месецослови (1794-5), Давидовићев Забавник (Беч, 1815-6,1819-21. итд) и Вукова Даница (1826-29, 1834), доносили су такође прилоге из српске историје, предромантичке прилоге са источњачком тематиком, класицистичко песништво и друго, при чему се овај низ календара-алманаха претопио са појавом Вукове Данице у часописе.
Године 1794. Стефан Новаковић је планирао уз свој лист Славено-сербскија вједомости књижевни додатак, али је то остварио тек Давидовић уз своје Новине сербске (после 1813. издаване у Бечу) објавивши поред осталог велики број класицистичких ода, збирке сонета, целу једну збирку епиграма Лукијана Мушицког и прву књигу народних приповедака Вука Караџића.
Идеја о покретању једне повремене публикације у српској јавности двадесетих година је веома жива и заокупља Мушицког у Шишатовцу (он планира издавање "Књижевног вестника", "Сербског вестника" и оснивање "Сербског језикоиспитатељног содружества"); Копитар и Вук планирају у Бечу покретање Данице, а Магарашевић и Шафарик у Новом Саду покретање Летописа. Го-дине 1824. покренут је Српски летопис у Пешти, који излази до данас као вршњак париским гласилима Mercure de France и Le Globe, с којим се у првим годинама излажења може поредити у много чему сем у домену позоришне критике, која је у француским гласилима знатно живља. Око Летописа окупља се у Пешти група грађана и списатеља и оснива друштво за помагање књижевности Матицу српску (1826).
Летопис и Даница ("брат и сестра" како их је називао Магарашевић) имали су заједничких црта захваљујући истој клими која је владала у српској књижевности и везама два уредника. Српска историја, путописна проза и географско-статистички описи Србије, описи манастира са њиховим инвентарима, публиковање текстова старе српске књижевности, вести из домена германо-славике, народне песме, и сл. - све је то било део програма и у Магарашевићевом и у Вуковом гласилу. Класицистички оријентисан нешто више но Даница, Летопис је у првој фази свог излажења (до смрти Магарашевића 1830. године) носио печат класицистичког часописа преузимајући улогу Давидовићевих додатака уз Новине србске, али је касније изгубио ову оријентацију. После краћег прекида у излажењу Летописа српски писци у Пешти су у 1835. години остали без гласила. То је изазвало реакцију која је довела до покретања нових или обнављања старих пештанских књижевних гласила. То су били: Летопис, Српски народни лист Теодора Павловића, Пештанско-будимски скоротеча Димитрија Јовановића, Магазин за xудожество, књижество и моду Антонија Арнота и Србска пчела Павла Стаматовића.
Књижевна гласила добијају тада и друга средишта, као Темишвар (Банатски алманах), Карлштат (Српско-далматински алманах), Нови сад (Бачка Вила), Цетиње (Грлица) и Београд (Уранија, Голубица, Српски улак. Подунавка). Пред револуцију од 1848, између 1843. и 1847. не покреће се више ниједан лист или часопис у српској средини, а многи се у том глухом добу пред буру гасе.
У свим овим гласилима до 1848. мешају се три стилске оријентације: класицизам, који нагло ишчезава око 1845. са страница српске периодике, потом предромантизам и напоредо са њим романтизам и Вуков покрет, који иде ка врхунцу у 1847. години.
Позоришни живот 1778–1848.
Просветитељско позориште, схваћено као школа, захвата и позоришни живот код Срба. То је време кад Доситеј у комедији тражи "у игри и шали прекрасне и превисоке науке", Јоаким Вујић у позоришту види "једну нуждну школу" у којој се може више "чути и научити нежели на макар какви други мести", док је за Стерију "театр школа где се други уче". Из барокних времена наслеђени позоришни облици, као придворни театар (са вертепом) и школска драма, крајем XVIII и почетком XIX века добијају нове садржаје у ђачким представама у Темишвару, Вршцу, Пешти, Сегедину, Великом Бечкереку, Новом Саду, Сент-Андреји, Накучанима и другде, играју се комади новог предромантичког стила, сентименталне и поучне сценске игре, а уз вертеп у придворни театар везан за митрополијски двор, епископска седишта и куће угледнијих грађана, продире класицистичка еклога.
На лицеју у Братислави, где постоји у XVIII веку богат позоришни живот (играју се Шекспир, Молијер, Волтер, Бомарше, Клопшток, Лесинг, Шилер и Гете, али и Коцебу или Инфланд) школују се многи српски питомци Из њихових редова излази Јоаким Вујић (1772–1847), који ће отворити нову страницу у историји српског позоришта. Упознат са средњоевропским позоришним репертоаром још у Братислави, он се у Трсту, Риму и Фиренци првих година XIX века упознаје и са италијанском опером и почиње преводити позоришна дела. У Пешти 1812. године он организује једну аматерску глумачку трупу и даје у мађарском народном позоришту свој превод Коцебуове Крешталице. Представу су приказале Новине сербске из царствујушчега града Вијене и тај приказ се сматра "првом позоришном рецензијом на српском језику". Са овом и другим аматерским "содружествима" Вујић почиње своје турнеје по Баји, Сегедину, Новом Саду, Земуну, Темишвару, Панчеву, Араду, а 1834. прелази у Крагујевац и ту у тадашњој престоници Србије, са потпором кнеза Милоша Обреновића, оснива "Књажеско-сербски театар", прво стално српско позориште, с редитељем, драматургом и глумцем у личности управитеља, али плаћено из државне касе. Кулисе и завесу радио је Јован Исаиловић (1803–1885), сликар који оставља и портрет Јоакима Вујића. Када је 1836 године Д Давидовић, "надзиратељ" театра, био оптужен да преноси идеје француске револуције, позориште је убрзо прекинуло рад, а Вујић је напустио Србију и повукао се у пензију, но није заборавио театар. Давао је представе са новом трупом у Новом Саду и Панчеву, где се на симболичан начин завршава његова позоришна каријера.
Нова етапа у историји српског позоришта везана је управо за Панчево, где 1844. оснива позоришну трупу Никола С. Ђурковић, композитор и диригент Позориште ради у великом хотелу званом Трубач, који и данас стоји. У исто време у Новом Саду и другде делују аматерске дружине М. Брежовског, Ђ. Дуза, Н. Атанацковића, А Николића, М Игњатовића, К. П. Комораша и других. Николић од 1840. даје представе у Крагујевцу, а са Стеријиним доласком у Србију почиње обнова позоришног живота и у Београду У преправљеној царинарници на Сави почиње 1841. рад "Театар на Ђумруку", који има стално особље, штампа плакате, наплаћује улазнице и расписује конкурсе за глумце и позоришне комаде, са жељом да се оснује стална трупа. "Сербско дилетантско содружество", које је играло у Новом Саду, Земуну и Панчеву, 1840. позива "Илирска читаоница" из Загреба на гостовање у Хрватску. Новосадско "летеће позориште" с комадима Сакцинског, Стерије и Вујића, обилази Загреб, Карловац и Сисак, а 1842. та трупа умножена новим глумцима и глумицама из Загреба дошла је у Београд и прикључила се ансамблу театра на Ђумруку, где је дала до лета 1842. око 40 представа. У том тренутку избила је "уставобранитељска буна", Обреновићи су морали напустити Србију, а прво београдско позориште се угасило.
Нови Сад, Кикинда, Панчево, Темишвар, Шабац, Нови Бечеј, Вршац, Рума, Велики Бечкерек, Сомбор – све су то четрдесетих година средишта позоришног живота и деловања аматерских дружина. У Београду под Карађорђевићима Матија Бан 1845. покушава да обнови позориште, али уместо тога долази 1847–1848. до гостовања панчевачке трупе Н. Ђурковића, која скоро годину дана даје представе "Код јелена" праћене обилатим рецензијама београдске штампе. После избијања буне 1848. позоришни живот у Београду и у Новом Саду (где замире већ после 1844) доживљава једну деценију стагнације, а потом се обнавља у једној стилски другачијој фази српске књижевности.
У овом раздобљу се напуштају облици преузети од барокног театра (придворно позориште и ђачке представе), а преузимају се нови видови позоришног живота, аматерске дружине и стална позоришта. Пет великих рампи овог раздобља (новосадска, панчевачка и крагујевачка сцена, театри "На Ђумруку" и "Код јелена" у Београду) давале су подстицај писцима и за њих је написан највећи број позоришних дела читаве епохе. Та продукција обухватала је историјску драму (у ствари мелодраму) сједне и комедију с друге стране, чешће представљену у популарном облику бидермајерских веселих игара Коцебуа, и других. Стилски најшаренији одсек у историји српског позоришта заступљен је класицистичким и псеудокласицистичким комадима (комедија, историјска драма с темом из класичне старине, еклога) и предромантичким и романтичким театром, представљеним у низу историјских драма и трагедија, које своје теме узимају из српског средњег века, а свој склоп дугују класицистичкој поетици.
Грађанска породица као купац и наручилац књиге
Српску читалачку публику просветитељске епохе чине два основна слоја свештенство, које је било један од основних консумената и у барокним временима, и грађанство, које постаје нов чинилац у судбини српске књиге Међутим, црни клер – монаштво – који је на удару терезијанско-јозефинских реформи и идеја српских просветитеља, после 1769. све мање се занима за дела нове књижевности, док се плави клер, парохијско свештенство, везује за грађанску класу и за њену литературу. Најважнији читалац постаје, међутим, грађанска породица. То се може видети и по томе што се одједном јавља читава једна нова преводна и изворна литература намењена баш потребама и проблемима породице, брака и васпитања деце Стратимировић, Стојковић и други писали су око 1800 књижице као Стихи каковим образом љубов у браку сохранити можно, превођена су дела као Добри супружества совјетник, а речници као Курцбеков из 1790 доносили су терминологију везану за брачно право Пажњи читалаца наметала се слика "добро уједињене породице" (Стојковић), писцима се саветовало да стварају "за матере своје и сестре, за супруге и кћери" (Доситеј), за сопствену породицу (Пишчевић), и однос између писца и читаоца дошао је први пут у историји српске књиге на равноправну основу. Уместо додира свемоћног и повлашћеног барокног мецене и понизног и захвалног аутора, у делима Доситеја и Пишчевића списатељ са својим читаоцем општи као са чланом своје породице. Е. Јанковић је писао 1787 да своје књиге издаје за потребе занатлијских и трговачких момака, а Јоаким Вујић је у својој аутобиографији истицао да читалац ту неће наћи "преславна и презнаменита проическа дела" царева, владара, фелдмаршала, генерала и других славних личности, него живот "једнога понајвише, приватнога учитеља и једнога малога у роду србскоме списатеља" Нови, колективни читалац у виду српске грађанске породице укључио је и женску публику међу консументе књижевног дела. На српске књиге овог раздобља претплаћују се читаве породице, понекад једна породица на више примерака исте књиге, а број засебно претплаћених "читатељки" и "љубитељица науке и просвештенија", није мали. Наравно да и књижевна дела прате овакву промену код читалаца и читатељки. У Бечу 1793. излази Чистое огледалце, которое Мајкам, Ћеркам, Стринам, Тетам, Кумам, Пријатељицам, Снашам, Сестрам, Нећакињам и Милостницам, да би једна на другу не гледале, посвјаштено.
Колективно меценатство, које је сменило индивидуално меценатство барокног доба, везало је српске писце за куће својих мецена, српских трговаца и занатлија. Трст, на пример, са јаком српском трговачком општином у близини венецијанске штампарије Теодосија, окупља на међи два века више писаца (Доситеј, Соларић, Вујић, Вићентије Ракић, Љуштина, Дошеновић и др). Ту, око домова имућних грађанских породица Маленица, Ризнића, Накиних, Вуковића, Рацковића и других увек има места за домаће учитеље и наставнике страних језика. Мецене и пријатељи Доситеја, Стојковића, Соларића, па и страних писаца, Пушкина или Мицкјевича, су трговци као Теодоровићи у Трсту, Ризнићи (који су из Трста прешли у Одесу). Куртовићи у Бечу и Ракосављевићи у Пешти су мецене Пишчевића, а Давид Рацковић је мецена и пријатељ Рајића, Мразовића, Мушкатировића, Е. Јанковића и Везилића, који је и умро у Рацковићевом дому. Меценатство српске грађанске класе проширило се и на позориште. Јоаким Вујић је своју улогу оснивача српског путујућег театра углавном одиграо уз помоћ грађана-мецена, Квекића и Саве Поповића у Трсту, Луке Солара у Земуну, Рајића, Влаховића и Барића у Панчеву и других. Панчевачки грађани и трговци др Д. Радуловић, Тамбуровић, Драгићевић, Варсан, Костић помогли су оснивање позоришног друштва у овом месту а "Летеће дилетантско позориште" из Новога Сада гостовало је у Земуну о трошку "младога Опујића из Трста". Такво позориште, природно, задовољава интересе управо тог слоја који га помаже и финансира. На српским позорницама пада у очи поред драме с темама из историје српског народа велик број лаких комада који обрађују живот грађанске породице и њене проблеме, као: Комедија о нежном воспитанију детеј, Зао отац и неваљао син, Две кћери на удају или Чизмар са својим калфама и породицом.
Све ове промене условиле су и измену механизма општења писца са публиком. Уместо да књига буде штампана о трошку самога писца или чешће меценатством, при чему је име "повлашћеног читаоца" и наручиоца у раскошним барокним издањима стајало на челу дела истакнуто видније од имена самог аутора, сада се књига почиње издавати путем прикупљања претплате. По листовима с краја XVIII века и у засебно штампаним огласима позивани су читаоци да прилозима унапред омогуће објављивање најављене књиге, која се у позивима на претплату свесрдно препоручује. Потом су већ штампаним издањима у почетку или на крају књиге била објављивана имена тих "пренумераната" са њиховим звањима Чувено Доситејево Писмо љубезном Харалампију (1783), један од програма српског просветитељства, отиснуто је у ствари као нека врста "објављенија" на Доситејеву аутобиографију. Следи низ позива за претплату на српске књиге, "објављенија" на календаре и новине и нарочито разграната акција Стефана Новаковића у листу Славеносербскија вједомости (1793–1794) око претплаћивања на Историју Срба Јована Рајића, која је окупила скоро 500 претплатника. Та нова читалачка публика из средњег слоја брзо се намеће. Међу пренумерантима на Стојковићеву Фисику (1801) у првом тому на 12 страна претплатника из свештеничког сталежа већ долази 18 страна претплатника "гражданских лица".
Ово отварање средњег сталежа према књизи условило је и нов начин промета књиге. Уместо као раније по вашарима, сада је књига продавана преко књижара. Својом књижаром у Новом Саду 1790. Е. Јанковић чини један важан корак. Универзитетска штампарија у Будиму издала је 1798. каталог из којег се види да је њена књижарска мрежа српске књиге обухватала градове између Карловца и Ђура, Лавова и Новог Сада. Књижари су често и издавачи, као Миловук у Пешти, Каулици у Новом Саду, Ковачевић у Земуну и Возаровић у Београду. Тако се уз помоћ књижара стварају и приватне библиотеке по српским грађанским кућама. Поред библиотека писаца (Рајића, Орфелина, Текелије, Доситеја, Мушкатировића, Мушицког), уз библиотеке високих црквених личности (Стратимировић, Петар Петровић, Вићентије Јовановић Видак, Јосиф Путник, Кирил Живковић) поред генерала (Пишчевић, Зорић) и представници грађанског сталежа стицали су велике библиотеке. Шафарик је забележио да су првих деценија XIX века многи Срби грађани имали по један примерак од сваке српске штампане књиге. У Новом Саду велику библиотеку имао је сенатор Сава Вукадиновић, у Белој Цркви Михаило Недељковић, а будимски "присједатељ" Петар Аси Марковић из својег великог фонда књига поклонио је већи број примерака Стерији, док је у Србију кнезу Милошу слао књиге сандуцима. Марковић је покушавао да у Пешти отвори српску књижару да би осујетио монопол универзитетске штампарије из Будима, оне која је растурала и српску књигу. Стратимировић је митрополијску књижницу у Карловцима отворио за јавност, а Мушицки ју је 1796. назвао "Народном библиотеком". Кнез Милош Обреновић је одредио 1832. да се тек основаној Народној библиотеци у Београду морају слати обавезни примерци и тако се круг читалаца путем претплате врло брзо раширио у српском друштву и према речима Стојана Новаковића, "постао главни начин који је подигао нову српску књижевност".