Душан Пајин

Врсте и смисао медитације

Објављено на српском у часопису Културе Истока, бр. 20, април–јуни 1989, Београд ; на словеначком језику у часопису Poligrafi, številka 17-18, 2000, Ljubljana

Др. Душан Пајин, професор филозофије уметности и естетике на Универзитету уметности у Београду. Аутор 10 књига из историје културе, филозофије уметности и религије. E-mail: dpajin@f.bg.ac.yu – Home page: http://dekart.f.bg.ac.yu/~dpajin

Примене медитације

1) Уобичајено је да се медитација повезује са неком религијском традицијом или да се на њу ослања. У том погледу са медитацијом стоји слично као са мистиком, утолико пре што се медитација сматра праксом типичном за мистика, а не обичног верника, коме не леже напор и преданост потребни за медитацију, или који због начина живота „нема за њу времена”. Изузимајући посвећене јогине или калуђере, просечни људи који упражњавају неки вид медитације у Јапану, Индији или Кини једнако су ретки као и на Западу.

Треба имати у виду да медитација (и мистика) често нису били део ортодоксне религије, или су чак били у већем или мањем раскораку у односу на њу. У том смислу мистик је као неко ко је одабрао индивидуални пут коме нису потребни посредници, јер му медитација испуњава сврхе био нерадо гледан. Напетост између мистике и владајуће религиозности била је присутна тамо где је постојала велика опрезност и страх од јереси, односно тамо где је постојало догматско службено учење и ниска толеранција у односу на свако одступање. ^[1] Филозоф и мистик су, нарочито на Западу, били у раскораку са догмама и због својих схватања божанства пантеистичких или аперсоналних (идеја апсолута, апсолутни дух итд.)

2) На Истоку налазимо и схватања која ће на Западу бити могућа тек у XX веку -атеистичку мистику и, следствено томе, медитацију засновану на атеистичким претпоставкама (ране упанишаде, рана јога, филозофски таоизам). Друго, ту налазимо и становиште које је тешко разврстати – по коме се постојање божанстава не одриче него се сматра ирелевантним за разрешење човековог положаја у свету (упанишаде, рани будизам). На основу тога видимо да медитација не само да није искључиво везана уз религијски оквир, него је у низу случајева негована у склопу једног атеистичког становишта. ^[2]

Ово нам се чини важним стога што се ове разлике занемарују када се поједностављено говори о културном наслеђу, а и стога што је то релевантно за неке наше савременике. Наиме, док је многим данашњим људима јасно да ваздух, воду и земљу можемо поштовати чак и ако не верујемо у анимизам, или да другог човека можемо уважавати чак и ако га не сматрамо божјим створењем, мало је оних који знају да су мистичка искуства, или упражњавање медитације, могући и у једном атеистичком, или нерелигијском оквиру.

Имао сам прилике да чујем, или видим како се понеки уверени атеиста плаши или стиди таквих својих искустава или идеје да, евентуално, медитира (као неког застрањивања), као што су се некад калуђери стидели ноћних полуција, или плашили да ће подлећи полним импулсима. Као што су се некад људи бојали да би нека искуства или сазнања могла да им изазову сумњу и уздрмају веру у бога, тако сада овима изгледа као да нека искуства или медитација угрожавају њихов атеизам или научни поглед на свет. ^[3]

Сада можемо да истакнемо два закључка. Прво, да се медитација може упражњавати у религијском и нерелигијском оквиру. Друго, да она може бити средство артикулисања и култивисања неуобичајених искустава, чак и изван сваког традиционалног мистичког или религијског учења.

Два специфична контекста уз које се такође везивала медитација јесу уметност и борбене вештине.

3) Повезивање медитативног и естетичког искуства налазимо приближно у исто време у Индији (кашмирски шаивизам) и Кини (чан будизам) између VIII и X века. Пре тога налазимо и у Кини и у Индији фантастичне приче или параболе које посредују медитативно искуство (у Кини таоизам, у Индији пуране). У кашмирском шаивизму репер је била поезија и драма, а у чану сликарство. Нешто касније у хришћанству се јавља „медитативно” певање и музика. Музика и плес са медитативним аспектима или учинком јављају се најпре у Индији (ритуални плес). У јапанском зену, уз поезију, параболу и сликарство, прикључују се посебне естетичке форме као што су чајна церемонија и икебана (аранжирање цвећа).

Однос уметности, естетичког и медитативног искуства може имати различите видове. Медитација може бити нека врста помоћног средства, подстицаја или претпоставке у стварању. У другом случају уметничко дело има за циљ да пренесе или побуди у другоме медитативно искуство или идеју. Осим тога естетичко искуство може бити врста припреме, или уводног прочишћења, спремања за дубљи увид, или медитативно искуство, пошто оба почивају на сродним својствима примаоца.

4) Нема јасних података о спрези медитације и борбених вештина у Индији, мада се зна да су неки елементи јоге (вежбе дисања и одређене асане) коришћени у сврху побољшања борбених вештина. Традиција везана уз будистички манастир Шаолин у Кини и неке потоње школе борбених вештина, као и спрега борбених вештина и једног дела зена у Јапану, знатно су јасније.

И ту налазимо различита значења медитације о којима ће у наставку бити више речи. Наиме, некад је медитација у функцији увећања борбене успешности (тај циљ спада у егоичку раван). Касније она омогућује промишљање дубљих начела борбе и надметања људи уопште (егзистенцијална раван). Коначно, упражњавање борбене вештине и с њом повезане медитације не морају више бити посвећени борбеној готовости, него продубљивању медитативног искуства у ужем смислу, преко граница надметања и сврховитости (трансперсонална раван). Док је раније медитативна дистанца посредно служила ефикасности и побољшању вештине, сада се вештина продубљује до уметности и служи, као медитација, проницању до тачке у којој се надилази и поништава свака властитост, себесвесност и надменост најбољег.

Врсте медитације

1) Код усредсређујуће медитације ^[4] одабире се неки објекат на који се усмерава неподељена пажња (која је задуго, обично, подељена). Пракса се састоји у сталном враћању пажње на објект. Објект може бити спољашњи (предмет, елеменат, мандала) или унутрашњи (мантра, дисање, идеја, визуализовани предмет). Примера ради, систем од осам jhana у будизму, или zazen у зену, Патанђалијева јогамедитација ( dharanadhyanasamadhi ) и таоистички „пост духа” ( tso wang ) спадају у овај тип медитације, као и неки типови тантричке медитације.

Примене, врсте и смисао медитације

2) Рецептивна медитација се састоји у култивисању истрајне неселективне свесности и пажње. Ова „сведокујућа” свест није испражњена као у поодмаклим ступњевима усредсређујуће медитације, али она нити захвата у предмет свести нити је њиме захваћена (тј. нити га „прерађује” аутоматски, нити се идентификује са њим или емоционално везује), чак и кад се овај заодева у најличније садржаје и ликове (из тог контекста је и чувена зеновска максима: „Ако сретнеш Буду, убиј га!”). ^[5] Отуда (у таозиму и зену) метафора свести као огледала које остаје неизмењено, ма шта се у њему огледало. Ту спадају будистичка satipatthana и vipassana , став viveka у јоги, праћење таоца у таозиму, šikantaza у зену, mahamudra из тантричког будизма и šambhavopaya у кашмирском шаивизму. Ту спада и култивисање рецептивног става типа „нека буде воља твоја”, у различитим врстама теистичке медитације, где је претходна фаза повлачења, или поништавање егоичких и персоналних структура.

Да би нам постао јасан смисао рецептивне медитације, треба имати у виду следеће. У традицијама се на основу искуства дошло до увида да медитација и њен плод, сврха или циљ, не стоје у односу узрока и последице, без обзира на то да ли је у питању атеистички или теистички систем и без обзира на то како се циљ или сврха одређују: као просветљење, пробуђење, обожење, океански s amadhi, утрнуће, сједињење са богом или апсолутом, ослобођење итд. Разлика је (једино) у томе што се у теистичким системима сматра да осим претпоставки на страни медитанта треба још да буде покренута добра воља, благонаклоност, милост или љубав божанства. У атеистичким системима сматра се да је искуство или „стање” о коме је реч на неки начин стално, „од почетка” ту и да медитација само треба да отклони сметње (тј. оно што не допушта да се искуство јави) и доведе човека у рецептивно стање. То се каткад пореди са месечином и облацима, или водом заузданом браном. Кад је месец на небу, да би засијао потребно је да се облаци разиђу. У том смислу, медитација не изазива месечину него разгони облаке; тада се месец појави сам од себе. Исто тако, медитација не гомила воду иза бране, него уклања греде, једну по једну, све док вода не груне сама од себе. ^[6] У будизму постоји чувена метафора „плода који дозрева” (и пада сам од себе, кад је зрео).

3) Тиме долазимо до прочишћујуће медитације коју не треба схватити као неки виши, трећи тип медитације; она спада у садржинску медитацију, заједно са следећим (2д) типом преурамљујуће медитације.

Она је садржинска у том смислу што се допушта артикулација релевантних садржаја и бављење њима, за разлику од пређашње две. Наиме, у првој (1) сваки се садржај (осим оног који је предмет усредсређивања) одбацује, а у другој (2) сваком се садржају допушта да уђе „у огледало свести”, али без захватања.

У прочишћујућем типу медитације човек се често бави оним најтежим: суочавањем са својим најтамнијим странама, као и са најтамнијим странама људског и подљудског. Ту спада оно што Јунг назива суочавање са сенком, а овај тип медитације и јесте сличан Јунговој активној имагинацији. ^[7] Из тог типа медитације је савремена психотерапија црпла вредне подстицаје.

Треба имати у виду да се о медитацији у целини може говорити као о прочишћујућој. На пример, најопсежније будистичко дело, а можда и најопсежније дело о медитацији уопште, носи наслов: Пут прочишћења , (Vissuddhimagga , B. Buddhaghose). Међутим, овде имамо у виду специфичну медитацију прочишћујућег типа, а не то што се медитација глобално може сматрати прочишћујућом (као што су у старој Грчкој питагорејци и Емпедокле сматрали да музика, математика и филозофија имају прочишћујући – катарзички – учинак на душу). Конкретно, у оквиру курса тхеравадинске будистичке медитације који се излаже у Путу прочишћења, прочишћујуће је у овом ужем смислу прочишћење сазнањем и сагледавањем пута. Међутим, прочишћење у смислу у коме овде говоримо боље је уобличено у тантричкој медитацији, како хиндуистичкој, тако и будистичкој. Ту се заузима много активнији став у односу на енергије, укључујући ту и енергије негативних страсти, патње, бола итд. Оно што је откривено тада јесте да се са демонским може изаћи на крај не само игнорисањем, изоловањем и дистанцирањем, него и активним суочавањем, преобраћањем и преурамљивањем.

4) Преурамљивање ( reframing ) или замена контекста је термин из савремене психотерапије, али поступак је познат одавно. Медитација усмерена на преурамљивање је она у којој се или неки садржаји смештају у нови контекст или се евоцира неки сасвим нови садржај. У теистичким системима обично је у питању сакрализација већ постојећег, или зазивање сакралних садржаја. Примере за то налазимо у тантризму (укључујући ту и кундалини јогу), код св. Јована Лествичника, Сан Хуан де ла Круса, или у новијој хришћанској медитацији (евоцирање љубави у срцу). У старијим типовима медитације као што је bhavana у theravadi или „кружење светла” у таоизму сакрализација није (нужно) укључена.

Уопште узев, у ширем смислу медитација је прочишћење, а и преурамљивање. Истина, преурамљивање налазимо и у филозофији или мистичким учењима на пример Чуангцеови таоистички текстови, зеновске као и суфијске приче дају сјајне примере преурамљивања без сакрализације.

Преурамљивање је премештање из једног контекста (рама) у други, при чему се ништа не мења у полазним чињеницама или околностима, него у њиховој постави (гешталту) или значењу. То је, отприлике, као разлика између тога како човек сам види свој живот и како га други виде.

Специфичан вид преурамљивања је стављање у контекст у коме се оно што је било разумљиво појављује као парадоксално, или оно што је било неразумљиво (јединство супротности coincidentia oppositorum ) као прихватљиво и могуће.

5) Контекст парадокса је највише коришћен у суфизму и зену, а има значајно место и у јеврејској традицији. Најпознатија медитација парадоксалног типа јесте рад са коаном у зену. Иначе, медитацију било које врсте тешко је упражњавати без помоћи са стране, или ослонца и подршке друге особе, а овај тип је немогуће упражњавати изван односа ученик  учитељ (шегрт  мајстор), због тога што је потребна интеракција двеју особа. Али могућа је и индивидуална медитација у којој се један број тзв. ситуација двоструке спутаности (doublebind) преурамљује у медитативне парадоксе, који у тој постави постају предмет медитације, уместо да делују деструктивно на особу која им је подвргнута.

6) Хришћанска традиција неговала је медитацију у виду молитве. Наиме, молитва је у великом броју случајева везана уз неку конкретну невољу, подухват или жељу. Ређе су молитве које се упућују због неке опште егзистенцијалне недоумице, када се тражи етичко разрешење, а не испуњење жеље. Још је ређа молитва медитативног типа која није везана уз неки одређени циљ или жељу (дакле, да се увећају властита добра, моћ или срећа), него је усмерена на то да се постигне једна дубља партиципација у сакралним вредностима (која развезује чворове срца и отвара човека за духовна добра). У том погледу слично стоји са коришћењем мантре, која се такође чешће користила за одређене жеље, а ређе као средство које призива божанске енергије, повезује човека са сакралним и сакрализује дату радњу, или простор. Међутим, хришћански посвећеници оставили су разрађену праксу медитативне молитве и пратеће медитативне праксе, како у православној, тако и у католичкој традицији. У православној традицији највише су се тиме бавили исихасти, а у католичкој тиме су се бавили фрањевци, кармелићани, језуити, као и многи појединци независно од припадности.

Смисао и значење медитације

1) Није само молитва често везана уз егоичку раван: у великом броју случајева у таквом значењу се (и на Западу и на Истоку) нуде изводи из медитативних традиција свих врста.

Све оне понуде у којима се вели да ћете бити мање подложни стресу, лакше се концентрисати, боље памтити, мање замарати, бити креативни, да ће вас људи више волети и да ћете лакше склапати пријатељства крећу се у тој равни. Заправо, велик број људи се обраћа медитацији из егоичке равни , па је и понуда покрета којима је важан број чланова томе подешена. Медитација се тако појављује као део паковања нове езотере, уклопљена у обрасце компетитивности и успешности, где је основни циљ бити паметнији, богатији, моћнији, лепши од других. ^[8] Медитација се ту појављује као неки универзални подмазивач: ако нешто шкрипи и не иде (у личном или друштвеном животу), треба само подмазати медитацијом. Или се појављује као источњачка замена за Куеову аутосугестију, а некад као нетоксична замена за разне седативе, психостимулаторе, дроге итд.

Кад говоримо о томе, онда нам није намера да извргнемо руглу и обезвредимо овакву потражњу и понуду. ^[9] Напротив, са било којег становишта (друштвеног, културног, здравственог, образовног) тешко би било порећи да би за већину људи било здравије да своју дневну дозу алкохола, штампе, телевизије, дроге, ^[10] пилула и блебетања замене (делом или у потпуности) медитацијом (макар и у овом егоичком значењу). Заправо, највећем броју људи потребна је потпора у егоичкој равни (томе служи и већина данашњих психотерапија). Ипак, неки терапеути ^[11] сматрају да појединим клијентима помоћ у егоичкој равни може гледано на дужу стазу, или из шире перспективе бити медвеђа услуга, јер разрешава ону кризу која би, можда, водила дубљим променама, довођењем у питање погрешно одабране улоге и вредности. Овако, терапија изглађује кризу, или одлаже дубља суочавања са релативношћу егоичких циљева, са пролазношћу живота и могућношћу да надиђе личне улоге и опсесију успеха и неуспеха. ^[12] Наравно, став о овоме могуће је имати само у односу на конкретан случај, а не начелно.

2) Тако долазимо до егзистенцијалног значења медитације. Видели смо да многи у медитацији виде средство које ће им омогућити да постигну нешто што нису могли да остваре на други начин. Али постоје ситуације и раздобља у животу кад човек увиђа да има тога што мора да прежали и од чега мора неповратно да се опрости (своје младости, људи, или властитих могућности које су му биле важне), да доживи неке губитке, да се суочи са пролазношћу, патњом, болешћу или смрћу, на сасвим личан начин. Постоје многи начини на које људи држе даље од себе ове садржаје, као бесне псе иза ограде. Али неки се са њима суочавају и тада у медитацији не траже увећање моћи и успеха, него одговор на нека општа, егзистенцијална питања. Најважнији корак у томе јесте прихватање властитог живота, или судбине (у добру или злу) и делимичне одговорности за њу. То билансирање, подвлачење црте је као неки резиме, спремање за друго полувреме, другу половину живота. То је, пре свега, процес упознавања самога себе, ^[13] откривања властитог скрипта (по терминологији трансакционе анализе), упознавања властитих слабости и добрих страна. Отуда се ово назива и процесом идентификације.

Идентификација, заправо, као и медитација има три значења: егоичко, егзистенцијално и трансперсонално. У егоичкој равни човек се идентификује пре свега са својим амбицијама, подухватима и позитивним постигнућима. У егзистенцијалној равни идентификација мора да обухвати и сенку, човекове мане, слабост, неуспехе, пролазност, смрт. У трансперсоналној равни идентификација подразумева разидентификацију са властитом судбином и трагање за трансцендентним, неемпиријским идентитетом који поједине традиције различито одређују. У религијском контексту то се везује за Бога, као и сва крајња (последња) питања и одговори. У нерелигијском контексту за различите појмове, као што су ослобођење, пробуђење, просветљење, океанско осећање, прихватање тоталитета живота и смрти (види Витменову песму на почетку текста).

Медитација је у егоичком значењу функционална, јер служи практичним сврхама, док егзистенцијално значење медитације проистиче из усмерености човека на проблеме смисла (чему све то?), одговорности (колики је и какав је мој удео у уобличавању мог живота и живота других?) и идентитета (ко сам ја?).

3) Настојање да се нађе одговор на ова питања води човека ка трансперсоналној равни, пошто одговор на кључна питања егзистенцијалне равни суочава човека са нечим што превазилази ту раван. Прелаз од једне ка другој равни подразумева разидентификацију са претходним вредностима и постизање нове идентификације. Али тај прелаз се доживљава и у антиципацији и актуално, као већа или мања криза, понекад и као велико раскидање, а тим потресима и кризама обележена је и сама медитација , о чему ће нешто касније бити више речи.

У егзистенцијалној равни нема одговора на темељна искуства те равни: доживљај пролазности, базичне усамљености или равнодушности света (изрека: „човек умире сам”), бачености, неизвесности и смрти. За наше време та искуства су детаљно предочена у егзистенцијалистичкој књижевности, али стари су их једнако добро познавали.

Снагом таме и очаја човек је гоњен даље, али ипак многи остају зачарани самосажаљењем, све до физичке смрти, умирући са осећањем да је цео живот неправда, губитак и превара (обмана). ^[14]

Моћ властите судбине је велика. Снагу јој даје то што се човеку чини да када би се од ње отргао, онда би морао да се суочи са смрћу и неизвесношћу, што у извесном смислу јесте тачно. Јер, прелаз и није могућ „док не умре стари човек”, кажу све традиције, са чиме се слаже и савремена психотерапија.

„Смрт старог човека” различито се именује у појединим традицијама, при чему је нагласак више на новој идентификацији него на разидентификацији са старим. Тако се говори о усаглашавању са таоом, ослобађању од карме, уступању човека пред богом, или предавању у „божје руке”, преокрету у дубоком средишту свести, метаноји, болести и смрти краља итд. И поједине савремене психотерапије говоре о томе: повлачење ега и ступање сопства у средиште психичког живота (аналитичка психологија), разидентификација са личном историјом, властитом судбином (психосинтеза), ослобађање од скрипта (трансакциона анализа), преурамљивање (психолингвистичко програмирање), смрт ега и идентификација са трансперсоналним сопством (трансперсонална психологија). ^[15]

Кад се човек разидентификује са егом и идентификује са трансперсоналним сопством, он постиже унутарњу слободу у односу на психичке процесе као садржаје непроменљиве трансперсоналне свесности. Он тада не отуђује своје тело, осећања и мисли (као у схизофреним поремећајима), него се не изједначава са њима, не своди се на њих.

Док је у медитацији на егзистенцијалној равни важно упознавање егоичких садржаја и сумирање односа ега и света, изоштравање себе у односу на свет и друге, сада је циљ другачији сагледавање себе као дела веће целине, осећање свеобухватног јединства (океанско осећање), поимање човека као слободног, али саставног дела мреже међусобно условљених односа. Док се раније кретао између две крајности: осећања изолације и болне усамљености и осећања ухваћености у мрежу односа, обавеза и хтења сада има трансперсонално искуство о једној суштинској слободи, унутарњем замаху и вредности, која не мора да буде потврђена успехом, признањем, или наклоношћу других. На основу те слободе, осећања вредности и самодовољности, човек има снаге да исказује и потврђује оно што сматра добротом и љубављу, уместо да очајава што их не добија од других.

Тешкоће медитације

Тешкоће и ризици медитације могу се поделити на три групе. Прва проистиче из неразумевања духа медитације због културолошких неспоразума, или властитих ограничења. ^[16] Друга се односи на тешкоће које се јављају ако се за медитацију одлучи особа која није подобна због властите психопатологије, или зато што је превише напаћена. Трећа група обухвата тешкоће саме медитације.

I) Култура је посредник, али и препрека. Једна од специфичности савремене културе јесте у доступности и недоступности неких вредности. Нама је доступно више него другим културама један зборник о медитацији показује да имамо пред собом вертикалан (кроз време) и хоризонталан (кроз културе) пресек-исечак из једне огромне традиције. С друге стране, сваки од узорака тих учења мање нам је доступан него што је био припадницима матичне културе из датог времена. Те традиције једнако су нам далеко или близу без обзира на то шта је наше културно наслеђе. Сан Хуан нам није ближи од Чаунгцеа, чак и ако знамо шпански, а не знамо кинески.

а) Суочени са панорамским изазовом, ми смо у другачијој ситуацији него некадашњи хришћанин, који обично није могао да бира (између православља, католицизма и протестантизма), Кинез, који је (евентуално) могао да бира између таоизма и зена, или Индијац, који (такође) није могао да бира између хиндуизма и будизма.

За нас се (ако имамо занимања за то) поставља питање: шта одабрати? Једно од једноставнијих решења јесте да се закључи да сви путеви воде истом циљу и да ма шта одабрали нећемо погрешити. По мојем мишљењу први део овог става је погрешан, а други (углавном) тачан. Наиме, ти путеви не воде истом (разлике не постоје само између атеистичке и теистичке варијанте него и унутар њих), али човек, по правилу, одабира оно што њему одговара. Неки сматрају да човеку највише одговара оно што је из његове културне традиције тј. Европљанину оно што је европско итд. Али уколико говоримо о религијама то није тачно, јер да је тако Европљани никад не би постали хришћани, а Кинези и Јапанци будисти; исто важи и за друге културне утицаје и осмозе.

б) У данашњој ситуацији медитација омогућује једном броју атеиста и нерелигијски оријентисаних људи артикулацију неких искустава и духовног живота до завидне дубине, а да, при томе, остану доследни свом полазном уверењу, напросто зато што су неке медитативне традиције и израсле из отпора према теизму и религији владајућој у то време. С друге стране то им омогућује да боље разумеју религијско искуство и партиципирају у духовним вредностима (љубав, праштање, активна благонаклоност) развијаним у појединим религијама, а да при томе апстрахују од религијске артикулације таквих садржаја, као и духовног затварања и конформизма које за собом обично повлачи везивање уз неку конфесију.

ц) Амерички трансценденталисти, пре свега Торо (Henry David Thoreau), били су (пре скоро сто педесет година) међу првим западњацима који су открили нешто што је и данас за многе од нас новина: да медитација и само човеково постојање присуство у свету  могу бити вредност и циљ по себи. ^[17] Боравећи поред језера Валден (Walden), Торо је проникнуо да време које ту проводи не служи нечему-ничему, него да он хоће време ради времена самог, да буде на један освештен начин у осећању океанског јединства са природом око себе, што су таоисти називали праћењем таоа. Истина је да се по неком савременом медитанту његова пракса може појавити као оно „бежање од живота” о коме говоре тзв. реалисти али пре ће приметити да је, обично, обрнуто: да је, у ствари, врло тешко заиста се одвојити од безбројних ситних и великих брига и невоља, чак и у медитацији.

II) У неким случајевима за медитацију се опредељују особе којима су знатно ометене функције ега (тзв. гранични случајеви, између психоза и неуроза). Тада долази до неспоразума. Тим особама се чини да су већ постигле поништавање ега, или искуство испразности, о чему се говори у контексту неких типова медитације (посебно будистичке), а заправо није реч о медитативном постигнућу него о психопатологији. Или после краћег времена њихове сметње добију акутан вид, на основу чега околина закључи: „Ето, полудео је од медитације.” Догађа се и да се патологија у класичној психијатрији позната као „лудило величине”, или сумануте идеје са религијско-мистичким садржајем заодене у жаргон медитације и привремено прикрије квазиидентификацијама са обрасцима и клишеима из тог подручја.

Од ове патологије треба разликовати тешкоће које се заиста могу јавити током различитих фаза медитације, а које због облика, или тежине, није лако разлучити од обичне психопатологије (трансперсонални психолози истичу ту разлику говорећи о прерационалном, или преегоичком и трансрационалном, или трансегоичком).

III) Неке од тешкоћа везаних за саму медитацију описане су у хришћанским текстовима (код св. Јована Лествичника, св. Јована од Крста), а друге у будистичким текстовима. Сналажење у тим текстовима отежава то што су описи дати и са ослонцем на демонолошку раван.

У савременој литератури овим тешкоћама највише се бавио Јунг, а затим писци из круга трансперсоналне психологије Ken Wilber („The Spectrum of Psychopatology”, у књизи K. Wilbera, J. Englera и D.P. Browna: Transformations of Consciousness , Boston, 1986) и Michael Washburn (у књизи The Ego and the Dynamic Ground, SUNY, 1988).

1) Главне тешкоће су, по Вилберу следеће:

а) Неке се јављају приликом спонтаног буђења психичких енергија или моћи (нарочито тзв. „буђење” кундалини енергије) .

б) Посебне тешкоће настају кад се его надува, идентификујући се са трансперсоналним увидима и енергијама. (Јунг је то називао инфлацијом ега захваћеног несвесним, а хришћански писци настоје да изађу на крај са том склоношћу упозоравајући да медитант не треба резултате да ставља себи у заслугу него да их сматра божјим даровима, благодатима, милошћу Д. П.).

ц) Тешкоће настају и због грешака у пракси, а испољавају се у виду функционалних поремећаја органа итд. Ауробиндо је то назвао јогинском болешћу због тога што је у питању неравнотежа пране, или преоптерећење неког органа психичком енергијом (као у психосоматским поремећајима). Занимљиво је да се и у (ауто)биографијама хришћанских мистика могу наћи описи оваквих поремећаја-болести.

д) Јављају се и тешкоће због сумњи у властити избор и пут (ту би спадало и оно што св. Јован Лествичник назива униније Д. П.). Сумње могу бити властите, или изазване социјалном средином.

е) Тешкоће „тамне ноћи”, односно (привремени) губитак озарености која је била доживљена у једном периоду и појачавање душевне мучнине преко полазне, уобичајене мере (Фројдова просечна патња човечанства), доводе до тога да се човеку чини да му је патња и осетљивост већа него док није упражњавао медитацију. ^[18] Ове тешкоће могу га потпуно одвратити од даљег бављења и после опоравка учврстити у уверењу да тиме више не треба да се бави (што може бити тачно Д. П.).

Сан Хуан у овом контексту посебно уочава „сувоћу”, тј. ситуацију или периоде када човек нема позитиван однос према медитацији, него га и она одбија; тада се осећа напуштеним, лишеним потпоре и помоћи. То искуство је важно јер се све традиције слажу да пракса медитације до одређене тачке почива на вољном, рационалном напору, а да један њен важан део зависи од аутономног процеса на који човек не може да утиче (због тога се у теистичким оквирима говори о милости и вери као важним чиниоцима).

2) Washburn тешкоће дели на две групе: (а) оне које настају као последица повлачења из света, а у другој фази (б) оне које настају као последица суочавања са предличним (или колективно) несвесним.

а) Его се окреће од света кад схвати да се његови најдубљи циљеви у свету никад и не могу остварити; тзв. разочарање у свет. Због тога се он отуђује од света. Тада га хвата стрепња, јер му изгледа да више нема повратка смисленој егзистенцији у свету. Јавља се суочавање са сенком и чини му се као да је сада туга друга, изврнута истина једина истина о стварности. После неког времена и она бледи: его доспева до нулте тачке (непоузданости свих гледишта). Он сагледава властиту „ништавност”, али и ништавност света, пошто тамо где нема ега нема ни света. Пошто се осећа поништеним и изгубљеним, его се препушта вишем вођству (тао у таоизму, сопство код Јунга, божанство у религији, стваралачка основа код Washburna Д. П.), односно прихвата да се мора повући са својом вољом и разумом да би се позитивни исход одиграо. (У религијама то је артикулисано у признању греха, обраћању вери и нади. На овој тачки је важна и улога духовног водича, а најлакше се подлеже и манипулацији Д. П.)

б) Кад се его повуче и абдицира, привремено настаје црна рупа у психичком простору, са сновима о слому и распаду, а јављају се препаст и страва, јер се его суочава са нечим тамним, непознатим, страхотним. Док је претходно свет изгледао плитак, лишен значења и дубине, сада делује зачуђујуће, пун тајанствених дубина. Тада се могу јавити и различите телесне сензације и поремећаји (чулни, моторички, физиолошки), укључујући ту и душевне. Уместо пређашњег слабљења (или губљења интереса) поједини апетити и нагони (глад, сексуалност) могу привремено ојачати до неслућених размера (искушења, у религијском жаргону).

После свега наступа период регенерације и стварног позитивног преображаја, о чему, иначе, има много више речи у традицији медитације. У неким традицијама постоји уздржаност да се говори о негативним странама и тешкоћама, због тога што је запажено да су неке особе подложне једној имитативној динамици (стигмати у хришћанској традицији су, можда, добар пример за то), што значи да нехотице, аутосугестијом изазивају негативне знаке пружајући себи привидне доказе о „напредовању” (истина, познато је и „имитирање” позитивних својстава и „знакова” псеудонирвана али од тога је, можда, мања штета).

Напомене

¹ Неки исламски мистици (ал Халаџ) имали су стога несрећне судбине, а неки хришћански мистици (Мајстор Екхарт, Сан Хуан де ла Крус) били су у неким периодима гоњени. У аутобиографији Терезе из Авиље може се запазити стално наглашавање оданости оцима и службеним учењима, што делује као неко правдање.

² Овај став збуниће онога ко је навикао да мисли у поједностављујућем поларитету атеизам /религија. Наиме, историја културе нам указује да су у овом подручју присутне различите комбинације: теистичке и атеистичке религије, религиозни и нерелигиозни теизам, мистицизам са религијском залеђем и без њега, атеистички и теистички мистицизам. То не значи да се не могу наћи сличности и аналогије између теистичких и атеистичких система медитације, како то показује Изуцу (T. Izutsu: Sufism and Taoism., Univ. of Calif. Press, Berkeley (19 83). Међутим, уз то не треба занемарити разлике или превидети где сличности престају. А чини се да се баш то догађа Изуцуу у његовом компаративистичком жару, када заборавља да се Чуангцеово становиште разликује од Ибн Арабијевог по томе што за њега у крајњем, трећем ступњу медитативног постигнућа нема никаквог „божанског живота", „божанске реалности" итд., о чему говори Ибн Араби (упореди, Изуцу, 1983: стр. 476). Осим тога, без обзира на толеранцију Ибн Араби би Чуангцеа сматрао неверником (не само зато што не држи до Алаха, него ни до било којег божанства), а Чуангце би се чудио човеку који у својој скромности и самопорицању један мали его (свој) мења за један велики его (божански).

³ Вероватно стога један број пропагатора источних учења или техника (јоге, медитације и сл.) нападно инсистира на „научности" својих идеја и учења (а на њиховој религиозности, уколико је реч о пореском статусу њихових организација, пошто су религијске институције ослобођене пореза). Додатни пропагандни учинак се постиже кад се каже да та учења обједињују науку и религију, тј. премошћују онај раскол који је у западном духу настао са Галилејем и Дарвином, што није немогуће ако се религиозност не заснива на библијској слици света. Кад је реч о пропагирању медитације, онда се често каже и да је медитација „нормална", „природна" и „ненапорна" или „лака". Прва два придева треба да отклоне замерке или бојазни проистекле из неодређених опомена психолога да медитација ставља човека и његову психу пред неприродне захтеве и застрањења. Друга два обећавају нешто слично рекламним порукама за курсеве страних језика („немачки без муке" итд.).

⁴ У будизму се оперише са још два типа појмова, који се, грубо говорећи, поклапају са усредсређујућом и рецептивном медитацијом. То су: šamatha , која означава смиривање духа, или, оно што се (у јоги) назива престанак ( nirodha ) врћење духа и vipassana , тј. постизање увида карактеристичног за рецептивну медитацију. Други пар јесте: dhyana као општа ознака за медитативну праксу (оба типа) и prajna , која подразумева „мудросне" или филозофске садржаје (увиде) до којих је могуће (по будистичкој филозофији) доћи и независно од медитације (независно и од рецептивне медитације).

⁵ То да се сметње и ометања могу заоденути не само негативним, демонским ликовима него и позитивним представама и ликовима најближих (мајке, оца, светаца итд.) познато је у свим традицијама. Хришћански писци указују на то како аскетама који су предани опиту ђаволи стварају сметње појављујући се у вину мисли или сећања на нешто што им недостаје, побуђујући у њима страхове, стрепње или сумње, или пак наводећи их да се баве привидно духовним темама. Такође они им се појављују у виду демона или чудовишта која их изазивају, а некад и у виду анђела, светаца, па чак и самог Христа (уп. I. Brianchaninov: On the Prayer of Jesus, Element books, Dorset 1987).

⁶ У зену постоји слична метафора: човек се пореди са кофом воде, медитација лабави дно кофе и сатори наступа кад одједном дно кофе отпадне и вода истече, тј. дух се изненада ослободи, испразни се од садржаја који су гомилани и ношени током целог дотадашњег живота. Такође се јавља и метафора пуцања загнојеног чира.

⁷ Јунг је сматрао да се активна имагинација разликује од медитације по томе што друга не допушта артикулацију психичких садржаја несвесног и онај рад који је он уобличио као пут индивидуације. Међутим, касније се увидело да је тај поларитет (источни  западни приступ) услован, и да Јунг једноставно није познавао цео спектар медитације када је активну имагинацију супротстављао „источној медитацији", него је имао у виду пре свега прва два типа медитације (а и б). Ипак, Јунг је у појединим периодима био у стању да сагледа и ове друге аспекте и видове медитације, пре свега у вези са улогом и тумачењем мандала, Тибетанске књиге мртвих и симболике чакри и кундалини јоге.

⁸ У том смислу неке корпорације основане од стране источњака на Западу дистрибуирају медитацију настојећи да се уклопе и повежу са главним полугама система: индустријом, здравством и образовањем, армијом, обећавајући да ће, ако буду медитирали, радници бити задовољнији на послу, биће продуктивнији, мање ће се повређивати и штрајковати, војници ће лакше подносити обуку и мање ће њих доживљавати нервне сломове, пацијенти ће пре оздрављати и смањиће трошкове здравственог осигурања, док ће ђаци и студенти лакше савлађивати градиво и брже завршавати школе. Није чудно да на основу таквих израстају идеје о светско-цивилизацијској улози медитације као свеопштег лека.

⁹ Неки критичари сматрају да су изашли на крај са тим када констатују да је „медитација бизнис" као да је производња намештаја или лекова или пружање правних услуга легитимно ако је бизнис, а медитација то није. Оно што одиста није прихватљиво јесте надувавање вредности и улоге медитације али то је по правилу део маркетиншко-рекламног стила који је постао легитимно средство у пласирању свих производа и услуга. Интелигентан читалац може ипак бити одбијен неким недоследностима уколико на њих обрати пажњу. На пример, у препоручивачко рекламној поруци могу се наћи и сасвим противречне тврдње, као што су: ово је природна и спонтана техника али је трансцендентна и може се упражњавати само по упутству овлашћеног учитеља; ову технику и учење развили су људи који су живели повучено и усамљено на Хималајима пре више хиљада година, али оно управо идеално одговара данашњем човеку који живи у градској гужви итд.

¹⁰ О односу дрога (различитих врста) психоделичког искуства и медитације много је писано у последњих двадесет година. Једна од популарних теза јесте да је дрога скраћени пут до искуства (ширења свести, трипа, екстазе итд.) до којих се медитацијом долази мукотрпно и на дуге стазе. Други су пак сматрали да би се медитација могла препоручити екснаркоманима или у процесу одвикавања као супортивно средство или замена за психоделичко искуство. И једна и друга теза су с временом отпале прва, јер је сличност привидна, а друга, јер екснаркомани немају воље ни за мању дисциплину него што је она коју изискује медитација.

¹¹ Истина, то није конвенционално терапеутско становиште, него инспирисано идејама трансперсоналне психологије (види, рецимо, F. Vaughan Clark: „Transpersonal perspectives in Psychotherapy", Journal of Humanistic Psychology, vol. 17, No. 2, Spring 1977).

¹² У будизму је постојао став да су човекова егзистенција и његова мера патње оне које упућују ка ослобођењу; док су демони превише притиснути мукама, боговима је сувише добро да би желели ослобођење.

¹³ Популарност астрологије заснива се на тој општој потреби човека да упозна себе. Пошто већина људи није спремна, или не може да се подухвати тешкоћа стварног упознавања себе (изнутра), онда се задовољава провизорним упознавањем себе (споља), преко астролошких калкулација. Питање „научне" заснованости астрологије је излишно. Астролошке тврдње, савети и прогнозе не би ни изгубили ни добили на вредности и кад би били „научно засновани". Оно што је битно јесте да у астролошком „читању" своје судбине човек добија потврде за оно што је већ знао, тј. на тај начин (спољашњи) он није у стању да сазна или открије о себи „ништа ново", чак и кад би то ново било садржано у астролошкој поруци.

¹⁴ У данашњим друштвеним приликама (било где) тешко би било рећи да је осећање многих људи да је у њиховом животу било неправди, или да су преварени „илузија" или „пројекција". Овде, међутим, имамо у виду пре свега индивидуалну раван, тј. ситуације у којима људи једни другима чине неправду или варају једни друге, без обзира на друштвене околности и друштвени режим. У том смислу мало је људи који у старости не остају са осећањем да је живот према њима био неправедан, тј. да је сума њихових односа са другима на њихову штету, дакле неправедна („Пакао то је други"), да су другима дали више него што им је узвраћено („Човек је вазда на губитку"), да су у живот више уложили него што су добили, да их је живот преварио обећавајући оно што се није испунило. Разрешен талог разочарања и огорчености човек носи са собом у манастир, старост и смрт. Како запажа св. Јован Лествичник: „Налазећи се неким послом близу келије људи који су се посветили безмолвију (исихија, молитвено тиховање, медитација Д. П.) чух како се од огорчења и беса, сами у својој келији свађају, као јаребице у кавезу, и како се на увредитеље своје обрецују као да су присутни" (Лествица, Београд, 1988, стр. 127).

¹⁵ Из тога видимо да је наше време протегло примену медитације од трансперсоналне (или мистичке, сакралне) до егоичке равни (ослобађање од стреса, повећање ефикасности) а истовремено је протегло психотерапеутску перспективу од егоичке до трансперсоналне равни. То укрштање и преплитање психотерапије и медитације је процес који може створити збрку сличну оној која постоји у „новој езотери" (где све што је некако „изван" или „другачије" алтернативно изгледа као део неке опште чорбе у којој се крчкају комади парапсихологије, магије, алхемије, шаманизма, јоге, медитације, религије, астрологије итд.). Али у укрштању психотерапије и медитације има и позитивних доприноса, од којих су битни боље разумевање медитације као могућег оквира развоја личности (независно од традиционалних филозофија, религија итд. у којима је она негована), проширење видокруга психологије и увођење нових поступака у психотерапију.

¹⁶ Један тип личног ограничења проистиче из склоности ка буквалном поимању свега, па и медитације. Ако су такве особе правници, оне никад не могу да схвате дух закона, него се увек држе само слова. Ако медитирају, онда опет све примењују буквално. Такве особе могу бити добри техничари или хемичари.

¹⁷ То је било откриће у култури у којој оно што важи за новац или злато важи и за човека и његове личне вредности. Наиме, ту свака вредност има смисла само ако је у промету или ако се троши. Као што је у нововековном капиталистичком миљеу бесмислено да новац (чак и кад нема инфлације) стоји у чарапи или дукати у сандуку (уместо да се прави промет), тако су бесмислене људске вредности које не доносе славу или приход. Повучени живот (аскеза или пустињаштво) у таквим околностима је несхватљив или бесмислен јер подразумева да човек располаже или усавршава нешто што неће бити показано, похваљено или уновчено.

¹⁸ Због изоштравања опажања и сензибилитета у медитацији долази и до привидног погоршања. На пример, познато је да после одређеног напретка у медитацији човек боље запажа садржаје тока свести, због чега има утисак да му је „гужва" у глави већа него пре но што се бавио медитацијом. Или, неке медијске творевине почиње да доживљава као менталну агресију која почиње да му смета - као непушачу задимљена соба.

// Projekat Rastko / Filosofija //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]