Mitropolit Amfilohije (Radović)

Svetosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića

Mitropolit Amfilohije (Radović)

Svetosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića

Jedno bekstvo u manastir, bekstvo Svetog Save, i drugo bekstvo iz manastira, bekstvo Dositeja Obradovića, opredeljuju životni put ne prosto dve ličnosti, Svetog Save i Dositeja; ne znače samo ni utemeljenje dve epohe u istoriji Srpske kulture - srednjovekovne, od Svetog Save do Dositeja, i novovekovne - od Dositeja do danas; ta dva istorijski nezavisna čina sudbinski se odražavaju na hod jedne nacije kroz vekove, ali istovremeno simvolišu žeravičnu raskrsnicu na kojoj se neprestano nalazi čovek uopšte, i od koje zavisi njegova sudbina u vremenu i u večnosti.^[1] Sveti Sava i Dositej su dva egzistencijalna stava prema životu i svetu, dva stava koji se uzajamno dodiruju i prožimaju na mnogim tačkama, ali i koji se suštinski razlikuju u onom što je najbitnije i najpresudnije za čovekov život u vremenu i prostoru, ali i dublje i šire od vremena i prostora.

I. Šta je ono što je suštinsko u stavu i prosvetnom Predanju Svetog Save? Šta je ono što je suštinsko u prosvećenosti Dositeja Obradovića? Do koje mere se ta dva stava sukobljavaju i šta je ono čime se prožimaju?

Kakav je osnovni stav Svetog Save, i kroz njega Predanja koje iz njega izrasta, najbolje se može videti iz Besede Svetog Save o pravoj veri, koju je održao u Žiči, na Spasovdan 1221. godine, koju navode obadva njegova životopisca: Domentijan i Teodosije. U toj svojoj Besedi Sveti Sava poziva braću i prijatelje, oce i čeda, tj. ceo narod, da priklone bogoljubivo srca svoja, da bi čuli reči svetih istina, da ih stave u srca svoja i u savesti duša svojih, i pred oči uma svoga, i da ih razumeju.^[2] Potom svetitelj nastavlja: "Stoga vas, braćo i čeda, ovo prvo molim da, položivši svu nadu svoju na Boga, držimo se pre svega prave vere Njegove."^[3] Očevidno, polazna tačka za Svetog Savu je Istina primana verom, ono što on naziva na istom mestu "svete reči". Iz daljeg njegovog izlaganja se vidi da on tu Istinu oseća kao čudesno prisutnu. "Jer", kaže on, "duhovna nauka nije igra, niti reči bezumlja misli ljudskih, nego je to propovedana sveta vera Božija na kojoj su osnovani sveti činovi u Hristu Isusu Gospodu našem, o kome proroci Svetim Duhom Božijim prorekoše, i apostoli naučiše, i mučenici ispovediše, i svi Sveti sačuvaše..."^[4] Ta Istina prethodi uhu i srcu, umu i razumu i kao čudesno prisutna stavlja se u njih. S obzirom na to srce, savest, um i razum ne mogu biti njeno merilo, jer su ono što jesu i ono što treba da budu - Njome i kroz Nju. Ona je božanski oganj koji ispunjava i rasplamsava dušu,^[5] kada se nje dotakne. A dotakne je se kada se duša ognjeno nje zaželi i kada je zaište. Ona je lični poziv na opštenje, poseduje čudesno prosvetiteljsko dejstvo, otkriva se kao Ljubav pre naše ljubavi i pre nas, i kao Ljubav u našoj ljubavi i u nama. Jer, "mi volimo Njega, zato što On prvi zavole nas" (1 Jn. 4,19). Ona i vera u nju je živi temelj i "krajeugaoni Kamen Crkve, Hristos"^[6]. Kao takva, Istina za Svetog Savu i za Predanje svetih koje sleduje, nije ideja niti diskursivni pojam: nije ni poznanje tvorevine, niti znanje "po kazivanju ljudi" i po knjigama. Ona sve to obuhvata i prožima i preobražava, alije i beskrajno šira od svega toga. Njeno poznanje zahteva lični susret, a sve što postoji je znak i dar Njenog prisustva i sredstvo preko koga se opšti sa Njom, i put koji uzvodi Njoj.

II. Tražiti Istinu u prirodi i kroz prirodu, za Svetog Savu znači - tražiti je u jednom samo delu samog sebe, i to u nesavršenijem delu. Da su bila dovoljna "nebesa" za poznavanje Istine, onda ne bi, kaže Sveti Sava u istoj svojoj Besedi, "premilosrdni i čovekoljubivi Bog, imajući neizmernu milost prema rodu ljudskom, priklonio nebesa i sišao na zemlju".^[7] Pred Istinom se, po Svetom Savi priklanjaju razum i nebesa, da bi je primili i da bi se sreli sa Njom. Jednom rečju, ono čega se drži sveti Sava i što propoveda, i na čemu utemeljuje, po ugledu na proroke, apostole i mučenike, prosvećenje svog i svakog drugog naroda, nije ni um ni razum, ni srce, ni savest, ni priroda, ni svi svetovi znani i neznani. Sve bi to bilo malo za čovekovo dostojanstvo i premalo za nastanjenje neobuhvatne istine o večnosti i vremenu, o materiji i duhu, o Bogu i čoveku. Temelj koji on postavlja svemu postojećem jeste ovaploćeni Logos Božiji i prava vera u Njega. Veru on ne shvata kao psihološko uverenje ili ideološko ubeđenje; ona postoji Jer je prisutan Onaj u koga se veruje. Kroz Njegovo ona postaje ono što Erih From u naše vreme naziva - stanje bića, stanje nastalo iz živog susreta i dodira dve ličnosti: Boga i čoveka. Bolje rečeno: nastalo i utemeljeno na nerazorivom jedinstvu Boga i čoveka u ovaploćenom Bogu Logosu, koji je, kako blagovesti Sveti Sava: "dobrotom svojom sve priveo iz nebića u biće", i "koji je u poslednje vreme radi našeg spasenja sišao s nebesa i ušao u utrobu Djeve".^[8]

Veoma je bedno i malo i čoveka nedostojno, da njegovo saznanje doseže samo dok dopire njegov ograničeni razum, još je nedostojnije da njegova mera bude priroda, sama po sebi. Istina zasnovana na nečem što je po svojoj prirodi stalno drugo, zato što je promenljivo, i zato što je, uzeto samo za sebe, u svojoj bitijnoj stvarnosti, iznutra, uslovljeno nebićem i truležnošću, pretvara se stalno u ne - istu, što znači - neistinu. Zato Sveti Sava postavlja večno isti temelj znanja i razuma, tvrdeći zajedno sa Apostolom: "Temelja drugoga niko ne može postaviti osim onoga kojega postavi Duh Sveti, preko svetih Apostola i bogonosnih Otaca...^[9] Dodajući tome vrlinu kao večno svojstvo i silu Istine, Hrista, i zahtevajući da nam treba imati oboje, tj. veru i vrlinu, istinu i delo, "da savršeni bude čovek Božiji" (2 Tim. 3,17), on postavlja, ne samo temelj, nego i kraj čovekovog usavršavanja: beskraj. Jer je beskrajna vrlina, koja je mera čovekovog dela. Zasnovano na tom temelju Svetosavsko predanje ne poriče razum, niti odriče prosvećenost. Ali ono ima svoj sveobuhvatni "razum" i svoje sveprožimajuće prosvećenje: razum, prosvećenje svetog Krštenja.^[10] Krštenje znači otkrivanje i javljanje Boga kao trojične Svetlosti i Prosvećenja, znači takođe i otkrivanje i početak ostvarivanja pravog smisla čoveka i tvari ("osveti mene i vode Spase").

III. "Razum" svetog Krštenja, tj. Prosvećenja, kako se ono naziva u srbuljskim prevodima i grčkom originalu, koga treba čuvati po svetom Savi i njegovom Predanju kao zenicu oka, otkriva čovekovom razumu njegov koren, meru i smisao, prosvećujući ga; otkriva i slovesni smisao prirode i uzvodi je njenom bogodanom cilju." Taj razum niti je samo Božiji niti je samo čovečiji: on je svetotrojičan i bogočovečan, tj. skriva u sebi tajnu trojičnog Boga i bogočovečnog čoveka i otkriva je sobom. Svetlost koju on daje, otkriva pravu svetlost čovekovog uma i svetlost prirode, služeći im kao temelj, merilo i - Punoća. Ono što je konačno i nesavršeno, nikada ne može biti merilo i kriterij onoga što je beskonačno i svesavršeno. Da bi otkrilo sebe i svoj smisao, i da bi se susrelo sa Večnim, mora primiti Večnog u sebe. Nema istinitog prosvećenja bez poznavanja večne istine svega postojećeg, a večne istine sveta i čoveka nema i ne može je biti bez njihovog oslobođenja od truležnosti i smrti. A svega toga nema i ne može biti bez ovaploćenog i vaskrslog Bogočoveka Hrista. Sve što se Njime, Bogočovekom, prosveti i osveti, sve što bude prožeto nadsuštastvenom energijom Oca, Sina i Svetoga Duha postaje "zajedničar Njegove dobre volje i saučesnik Njegove besmrtnosti".^[12] Time sve ono što primi Njega, ostvaruje svoj smisao, progledava večnim očima, postaje u istinu istinito, jer postaje večnoživo, postajući istovremeno sveto otkrivanje i tajna Hristove prisutnosti.^[13] Tako, po Svetom Savi, Bogočovek postaje unutarnja tajna i Istina svega postojećeg, za koju sam on kaže: "Poznajte istinu i istina će vas osloboditi" (Jn. 3,32).

Ta istina o ovaploćenom Bogu Logosu, u kome se javlja pravi Bog, Otac, Sin i Duh Sveti, i ostvaruje pravi i puni čovek, Bogočovek, a Njime otkriva i daruje smisao i konačna sloboda celokupne tvorevine, jestestva ("nova tvar u Hristu"), - srž je i kamen temeljac celokupnog Svetosavskog predanja. Kao takva, ona daruje i ostvaruje tajnu Crkve, kao Bogočovečanskog organizma, tj. večne i besmrtne zajednice Boga i čoveka, jedinstva čoveka, Boga i tvorevine. To je upravo onaj "duhovni raj" u kome Sava zasađuje svoja čada "kao drvo maslinovo". To je ono čime on želi da prosveti svoje otečestvo i u šta želi da preobrazi svoj narod, kroz sledovanje savršenoj veri i življenje savršenim životom. Jer, ono što spasava to je "vera, koja kroz ljubav dela " (Gal. 5,6).

IV. Cilj te vere koju propoveda Sveti Sava i delatne stvaralačke ljubavi nije prosto moralno popravljanje čoveka, njegovo prosvećivanje praktičnim saznanjima, poboljšanje ustrojstva društva; usklađivanje čovekovog života sa životom prirode. Ona sve to obuhvata, ali mu uvek dajući viši, besmrtni cilj i smisao. Sve što se radi i dešava u vremenu, i sve što u vremenu postoji, samo mereno i usmeravano tom svojom unutarnjom istinom i Svetlošću, dobija svoj večni smisao i zbilju, u skladu je ili u suprotnosti sa svojim večnim smislom i ciljem postojanja. Svetosavsko Predanje uvek meri vreme i sve što se u vremenu zbiva Večnošću, nikad obratno. I to ga meri večnošću koja nije apstrakcija, ideja ili beslovesnost, ili neki neumoljivi zakon prirode. Njegova večnost je Bogočovečnost, tj. Ličnost Bogočoveka kojom je sve prizvano ne da ostane ono što jeste, nego da postane ono što treba da bude, večno rastući i preobražavajući se iz slave u slavu, i postajući tako "novo nebo i nova zemlja" ("Gle, sve tvorim novo", Otkr. 21,5). Kao dokaz tog večnog rasta može da posluži i simbolički karakter pravoslavne ikone. Svetozar Radojčić, govoreći o starom srpskom slikarstvu, upoređuje zapadno estetsko načelo: "svaka umetnost je podražavanje prirode", sa načelom vizantijsko slovenskog ikonopisa tzv. obratne perspektive, dodaje jednu izvrsnu misao: "Istok uvek tragično precenjuje zadatke umetnosti"...^[14] Pored sve "tragike precenjivanja" pred kojom stoji zapanjen Radojčić, veran načelima estetskog racionalizma, hrišćanski Istok je zaista bio uvek u strahu i trepetu, ali ne zbog toga što je precenio, nego zbog toga što možda nije dovoljno "docenio" i dosegao pravu meru umetnosti i čoveka. Ikona je najbolji svedok straha i trepeta pred prisutno odsutnom beskonačnošću Tajne i Istine. Tu prisutnost u ikoni onoga što je neshvatljivo dobro je osetio Sveti Sava. On kaže za svečasnu ikonu čovečanskog ovaploćenja Boga Logosa, koju celivamo, da onaj koji je pomazan verom smatra da preko nje vidi samoga Boga, "uzdižući oči duše (svoje) ka prvoobraznom liku, i um uznoseći na ono što je neshvatljivo". " Ikona je svedok nove tvari u Hristu, koja ostaje nezasita njegove Istine i Lepote.

Zaista, bez pojimanja i poznanja te prisutne i ovaploćenjem svetu darivane Istine i Lepote, nemoguće je shvatiti našu srednjovekovnu duhovnu i materijalnu kulturu i njenu usmerenost i zadojenost večnim i neizmernim. Jer upravo to je unutarnji kriterij svega onoga što je bilo naj zdravije u Crkvi i društvu; to ključ za pojimanje ne samo ikonopisa, nego i arhitekture i književnosti. To je i objašnjenje monaškog fenomena i uopšte podvižničkog nastrojenja jednog celog društva; tu se nalazi i opravdanje posta, molitvenog tihovanja i duhovnog života uopšte. Ikona, odnosno ceo ljudski život, uzvodi bogoviđenju, kroz oslobođenje prirode i prirodnog materijala od njene trodimenzionalnosti i perspektive, koja znači iscrpnost i postavljanje granica onome što je bezgranično, po višnjem daru; ceo život stremioboženju, ohristovljenju. Hristoliki svetitelj i preobražaj naroda u - narod Božiji, glavni je ideal ovog vremena i ovog Predanja, koje Sveti Sava naziva ne svojim, nego "Pravoslavnim Otačkim predanjima", kojima treba sledovati.^[16]

V. Ovo su ukratko osnovna načela svetosavskog Predanja i Prosvete. Takva duhovna načela ostala su, i pored svih promena i istorijskih nedaća, na punoj snazi i u Srbiji Lazarevića i Brankovića. To se osobito oseća u periodu posle Kosovske tragedije, i to sa dva razloga: Prvo, potres i gubitak zemaljskih centara i sigurnosti probudio je osećanje za dublju dimenziju istorije i istorijskih zbivanja; drugo, u to vreme je pravoslavnu vizantijsko slovensku vaseljenu objedinio onaj preporoditeljski pokret poznat u istoriji pod imenom Isihazma ili palamizma.

Isihazam je zasnovan na opitnoj veri, po kojoj pravi i puni život čoveka i sveta počinje kroz njihov susret i uzajamno prožimanje sa večnim Božanskim silama i energijama, preko kojih se Bog otkriva i daruje svetu, ostajući po suštini nepristupan. Po glavnim nosiocima Isihazma, Prosveta je utemeljena ne na truležnoj svetlosti uma niti na verovatnoći prirodnog saznanja, nego na večnoj Tavorskoj svetlosti, koja blagodatno proširuje i obesmrćuje razum i prirodu, i preobražava ih da vide ono što sami za sebe ne bi bili u stanju da vide. Nastao iz sukoba Sv. Grigorija Palame sa kalabrijskim filosofom Varlaamom ovaj pokret veoma širokog duhovno socijalnog zamaha odražava se u ovo vreme na celokupnu društvenu, duhovnu i kulturnu stvarnost pravoslavnih naroda. Tome je osobito doprineo i fakat da su u drugoj polovini XIV veka glavne položaje u Crkvama pravoslavnog Istoka zauzeli patrijarsi isihasti: u Carigradu patrijarh Filotej, u Bugarskoj Jeftimije, u Srbiji patrijarh Jefrem, u Rusiji mitropolit Kiprijan." Ovaj pokret je dopro i do Rumunije preko monaha Nikodima Tismanskog. U Srbiji je ovaj pokret u prisnoj vezi sa brojnim monasima zvanim Sinaitima koji su osnovali nove duhovne centre i zadahnuli novim preporoditeljskim duhom Lazarevićku Srbiju.^[18]

Iz isihastičke duhovne atmosfere nastala je i ona Kosovska maksima stavljena narodnim pesnikom u usta Sv. velikomučeniku Lazaru Kosovskom: "3emaljsko je za malena carstvo, a nebesko uvek i doveka". Blagodareći toj i takvoj atmosferi mogla je i Kosovska tragedija da dobije u pokosovskim spisima hristološki smisao. U tim spisima centar života nacije postaje Nebesko carstvo, mučenička smrt Cara Lazara se tumači i dovodi u vezu po smislu sa Hristovim stradanjem: ona je Hristolika i kao takva preduslov za narodno vaskrsenje, kao što je i Hristovom vaskrsenju prethodilo raspeće i smrt. Ovde je nebesko Hristoliko življenje i mučeništvo postalo merilo istorijskog života pojedinca i društva, njegov unutarnji kvasac i konačni besmrtni cilj. Možda bi se moglo reći da nikada u istoriji Srpskoj eshatološki duh hrišćanstva nije u tolikoj meri, koliko u ovom periodu, bio izvor istorijske vitalnosti, optimizma i stvaralaštva. Nikada ideja Novog Izraila, tj. osećanje naroda kao izabranog naroda Božijeg nije u tolikoj meri bila prisutna kod Srba kao u ovom periodu. Može se reći da je ovaj kratki period pokosovske istorije bio u duhovnom i kulturnom pogledu sinteza i naj zreliji plod celokupne dotadanje Srpske istorije. To se osobito ogleda kako u književnosti tako i u arhitekturi i slikarstvu ovog vremena. Duhovna i kulturna usmerenost ovog vremena ogleda se u žitiju sv. Stefana Visokog. Za njega kaže drevni životopisac da je želeo da "život u celoj zemlji njegovoj bude zaista kao Crkva Božija, a ne kao što žive ostali narodi skotski i protiv prirode".^[19]

Blagodareći tom živom dodiru sa životvornim silama stalno prisutnog Svetosavskog Predanja i objedinjujućem dejstvu Isihazma na sve pravoslavne narode u XIV i XV veku (Isihazam je bio pokret koji ne zna za etničke granice i međe), uspeli su ti narodi, osobito balkanski, da očuvaju i da ne izgube svoj religiozno nacionalni i kulturni identitet i njegove unutarnje kriterije u toku petvekovnog islamskog ropstva i pritiska. Tome je osobito doprinelo bogosluženje i skupljanje naroda po manastirima i hramovima. Jedno je, međutim, imalo dalekosežnih posledica: sve manji broj obrazovanih ljudi doprinosio je postepenom prekidu sa unutarnjim ritmom duhovnih predanja, nemogućnosti njihovog celovitog obrazloženja, i pojavi formalističkog odnosa prema duhovnom i kulturnom nasleđu. Obnova za vreme Makarija Sokolovića bio je poslednji veliki pokušaj da se oživi duhovni i kulturni život Srpskog naroda.

VI. Tako je to trajalo, manje više, sve do kraja XVII i polovine XVIII veka, tj. do vremena velikih Seoba u krajeve Austrougarske. Seobe su dovele do prvog neposrednog dodira sa tzv. novovekovnom kulturom, koja je prouzrokovala krizu istorijskog narodnog bića, ionako osiromašelog. To je izazvalo i duboko previranje iz koga se rodilo, na kraju, ono što nazivamo našom "modernom" kulturom. Prodorna epoha baroka i prosvećenosti temeljno je potresla, kako s pravom kaže prof. Medaković, i izmenila naše duhovno nasleđe.^[20]

Dositej Obradović nije bio prva ni jedina, ali je nesumnjivo bio najznačajnija ličnost izrasla iz tih duhovnih previranja. I ne samo to: on je postao i glavni nosilac novovekovne zapadne kulture, koju je bezrezervno prihvatio, i unosilac njenog duha i sadržaja u našu prosvetu i kulturu, poslednja dva veka.

Pojavi Dositeja već prethodi jedna kriza (koja će pripremiti ono što joj sledi) dotada njegjezičkog i kulturnog nasleđa Srpskog naroda. Dolazak ruskih učitelja, uvođenje ruskoslovenskog jezika u bogosluženje, zamenjivanje ikonopisa dotadanjih "bogomaza", kako su od vremena arsenija IV Šakabente počeli da nazivaju ikonopisce vizantijsko-srpskog stila, kijevskim živopisom, odjek reformi Petra Velikog i njegovog "Duhovnog regulamenta"; uza sve to i potreba prilagođavanja novoj sredini kulturno nadmoćnijoj i razvijenijoj, njen pritisak i odupiranje njenom apsorbujućem dejstvu - sve je to izazivalo potrese i vrenja, koja su formirala, između ostalog i Dositejevu ličnost. Srbi su u to vreme, da bi se zaštitili od prinudne unijatske propagande i germanizacije, tražili pomoć od jednoverne i jedno plemene Rusije. Rusija je, međutim, bila i sama izložena snažnom uticaju dve struje: latinskoj, koja je delovala preko Kijeva, a od vremena Petra velikog i Teofana prokopoviča protestantskoj, čiji je uticaj dolazio i širio se preko Pertograda.^[21]

Ovaj neposredni susret i sukob, pod novim uslovima i u novim okolnostima, između zapadnog duhovnog i kulturnog nasleđa i duhovnih predanja pravoslavnog istoka, nije ništa novo. To je samo organski produžetak onoga što se i ranije odigravalo između Istoka i Zapada, osobito od XI veka pa naovamo. Razlika je bila samo u tome što je renesansni povratak prirodi i usvajanje helenskih humanističkih načela u odnosu prema stvarnosti i čoveku, doveo do snažnog i nezadrživog pokušaja da se celokupno ustrojstvo društva i svo čovekovo mišljenje i delanje, i konačni ciljevi tog mišljenja i delanja, zasnuju na tim načelima, obučenim u novu čaroliju i ruho. To je i dijalogu hrišćanskog Istoka i Zapada davalo nove oblike i forme, dovodeći do krize same hrišćanske svesti, ili do traženja novih načela i novih opravdanja hrišćanskog Otkrivenja. Upravo ta kriza, izazvana zapadnom novovekovnom kulturom rodila je i Dositeja Obradovića.

VII. Dositejev duhovni razvoj imao je nekoliko glavnih faza. Prva faza traje od rođenja (1740), do njegovog prvog odlaska u Beč (1771); druga od tog šestogodišnjeg boravka u Beču do prelaska u Karađorđevu Srbiju (1807); treća i poslednja je faza njegovog boravka i rada u Srbiji koja se završava njegovom smrću (1811). Dokazano je da je Dositej još u hopovskom periodu svog života došao pod uticaj reformi Petra Velikog, preko čitanja Duhovnog regulamenta.^{[22 ]} Taj period karakterišu njegovi detinjasti pokušaji da na silu postane "svetac" (koji su imali ni malo detinjaste posledice), kao i njegova žeđ za širim obrazovanjem. Duhovno nezrela manastirska sredina uspela je da mu ogadi i da ga jednom za svagda otuđi od izuzetno bogatog vizantijsko slovenskog duhovnog i kulturnog predanja i da ga baci u naručje novovekovne kulture i ideja prosvećenosti njegovog vremena. To se upravo desilo u vreme drugog perioda njegovog života kada su zaista "žitija, lavsaik i otačnik" izgubili za njega "sve poštenje", a "učenje i latinski jezik" postali njegovo glavno nadahnuće.^[23] Njegova reakcija na hopovski život doprinela je da on željan, kako sam kaže akademija, nauke, knjiga i znanja, na putu za Smirnu provede oko pola godine u manastiru Hilandaru, i ne primeti tamo ni jednu knjigu, od hiljada knjiga i rukopisa, koje su tamo postojale. Njegova upornost "svetinjačenja" dobila je novo usmerenje, ne izgubivši u snazi, usmerenje koga će se on držati do kraja života. U tom pogledu on se uopšte nije menjao: Samouverenost i naivno ubeđenje da sam sobom može postati "svetac" i savršen čovek, ostali su do kraja osnovna crta njegovog karaktera. Prvo škola Jeroteja Dendrina, a potom ideje terezijanstva i jozefinstva, kao i njegove studije u Haleu i stranstvovanja po Evropi, učinile su da je Dositej ne samo primio nego i postao propovednik nauke i ideja prosvećenosti svoga doba, i to sa žarom religioznog reformatora i izuzetnim darom književnika i pedagoga.

Šta je srž i koji su osnovni stavovi "prosveštenija" kojim je Dositej hteo da prosveti i vaspita svoj narod?

Odavno je zapaženo da se kod Dositeja ne može naći skoro nijedna nova ili originalna ideja. Samo je način na koji je on izlagao i širio evropsku prosvećenost tipično Dositejevski. Nadahnut idejama terezijanstva i jozefinizma, potpomognut izuzetnim darom uprošćavanja ideja, upotrebom narodnog jezika, lakoćom stila, prefinjenom ironijom i humorom, koji se na momente graniči demagogijom, on je uspeo da mnogima veoma starim shvatanjima, kojima je samo vreme pogodovalo, dade čar novine i otkrivenja i da, istovremeno, mnoga izuzetno važna predanja svoga naroda učini u očima svojih čitalaca smešnim i besmislenim.

VIII. Osnovni stav Dositejev jeste: vera je racionalna, a zdrav razum je saglasan prirodi, onome što on naziva "jestestvo". Otuda se on stara "da ništa ne piše protiv savjesti svoje i protiv pravila zdravog razuma", i ističe zahtev: "Sledovati pravilo zdravog razuma".^[24] U ime tog razuma i jestestva on se trudi da iskoreni stare "običaje", i da ih zameni onim što on i njegovo vreme smatraju novim, a što je često puta mnogo zastarelije i od samih tih običaja. Mera savršenstva je ravna meri čovekevog znanja i "prosveštenija" naukom, tj. poznavanjem jestestva i njegovih zakona. Zato on tvrdi: "Čovek koji je savršeno rasmotrio i saznao prirodna djejstva, kako materije tako i uma, bit će umeren i pravičan u svem što iziskuje od Božijeg primisla".^[25] Zakoni jestestva su za Dositeja "sveti zakoni" kroz koje nam Bog daje život na neodređeno vreme i koji determinišu naš život i meru našeg znanja i usavršavanja.^[26] I ne samo to: po njemu su sva znanja i svi "zakoni", tj. sve vere i religije, "osnovati na zakonu jestestva". Držeći se tog načela on u suštini sleduje "jestestvenu" sveobuhvatnu religiju koja odabira iz svakog učenja i shvatanja samo ono što se slaže sa pravilima zdravog razuma i što sleduje zakonima jestestva. Sve što izvire iz jestestva i slaže se sa zdravim razumom - istinito je. Otuda, kaže on, "jestestva ispitatelj i zvezdomudrec pravim razumom vođen jesu istinjejši propovednici i učitelji bogopoznanstva".^[27] Očevidno, istina i ono što on naziva "zdravim razumom" već su unapred determinisani načelima koja im je on a rriori već unapred postavio.

Ovo poverenje Dositeja u zakone jestestva i "sovjete zdravog razuma", ne zasniva se ipak na njima samima. Ono se zasniva na njegovoj veri da je Bog Tvorac prirode i čoveka i da postoji njime podarena saglasnost razuma i stvarnosti (staro sholastičko načelo: adaiquatio rei et intelecti). Za njega je zdravi razum "bogodani razum", bogodani razum i slovesnost; um, "bogodane zenice",^[28] jezik, taj dar govorenja je "predragi nebesni dar";^[29] priroda je večna knjiga "živa i djejstviteljna, kroz koju se oseća, spoznaje, premudrost, blagost i bogati darovi Tvorca".^[30] Duboko uveren u bogodanu dobrotu svega i saglasnost razuma i stvarnosti, razuma onakvog kakav jeste i jestestva onakvog kakvo jeste, on na njima zasniva poznanje istine i bogopoznanje, i postavlja kao glavni cilj vaspitanja "nauku i prosveštenije razuma".

S obzirom na bogodanu dobrotu prirode, zlo niti je svojstvo jestestva niti prave čovekove prirode. Ono nema metafizički karakter, nego proishodi "iz neznanstva i nerazumija", kaže Dositej.^[31] Na drugom jednom mestu Dositej pored neznanja i "nerasudija" navodi još jedan treći izvor greha i zla:

"prirodnu ljudskom jestestvu slabost".^[32] No s obzirom na njegovo bezrezervno poverenje u razum, on ovaj treći momenat veoma malo ističe jer on upravo otkriva Ahilovu petu njegove racionalističke gnoseologije. Izvor ljubavi i dobrote i svih vrlina po Dositeju je u Bogu, ali opravdanje da se misli i dela u njima i po njima on nalazi u samom razumu: razumje glavni arbitar i merilo vrline.^[33]

Pošto vrline imaju svoj koren u nepromenljivom Bogu, to su i one nepromenljive. "Što god je danas pravedno, u sebi i po sebi istinito i dobro", kaže Dositej, "to je moralo u beskonačne vekove tako biti, niti će se moći vovjeki vjekov izmeniti, zašto je sam Bog beskonačna istina".^[34] Življenje saglasno večnim vrlinama proteže se na neki način i doseže dokle doseže i čovekovo znanje,^[35] a istinsko znanje opet se dobija kroz sledovanje "pravilu zdravog razuma" i kroz prosvećenje naukama.^[36]

Iz ovoga se vidi da optimizam Dositejeve prosvećenosti kao i snažni optimizam celokupne evropske Prosvećenosti, zasnovane na razumu i poznanju prirode, crpe svoju snagu, svesno ili nesvesno, iz onoga čime je hrišćanstvo vekovima ispunjavalo svest evropskog čoveka: iz vere u Boga Tvorca, Zakonodavca i Promislitelja. Slovesnost, dobrota i istinitost jestestva i razuma uzročno su povezani za Božije dejstvo. Dositej ima elemente deizma, ali on ipak nije potpuni deista jer jako ističe dejstvo Božijeg Promisla na njegov život. On prepoznaje u celom svom životu "nevidimu desnicu blagoga Promisla" koja ga vodi i njime upravlja, i proliva "slatko serdečne suze blagodarnosti" kad god razmišlja o "velikoj milosti nebeskog Promisla".^[37] On zahvaljuje Bogu što ga je "dovde" doveo i, zna da će ga svagda pomagati da "večnom njegovom mudrošću pretpisanim, pravilam sledujući, postupa i živi".^[38]

IX. Ovakvo shvatanje Božijeg promisla pokazuje da Dositej nije uvek dosledan u svom racionalizmu iako mu je to osnovna preokupacija. Premda ne uvek dovoljno dosledno i otvoreno ipak je on zagovornik razuma kao merila samog Boga i onoga što je Božije. Štaviše, on uslovljava Boga čovekom i njegovim razumom. Iako je priroda od Boga ona poseduje neku svoju autonomiju u odnosu na Njega; ona iscrpljuje sobom njegovo dejstvo i postavlja mu granice svojim "svetim zakonima". Dositej tvrdi čak i ovo: da nema na svetu slovesnih stvorenja, večni Bog čiji bi Bog bio? Njegova blagost, milostivost, pravednost su uslovljeni i postoje zato što postoje slovesna bića koja ih primaju.^[39] Sama "slovesnost" čovekovog razuma, dar je prirode, a njeno "raširenje, prosveštenije i ukrašenije" postiže se naukom bez koje bi slovesnost ostala kao zlato u zemlji skriveno i sa zemljom pomešano.^[40] Koliko Dositej ide daleko u tom svom racionalizmu i ograničenju svega zakonima jestestva, vidi se i iz toga da on čak i Carstvo Božije poistovećuje sa "prosveštenijem razuma"." Njegovo ograničenje istine zakonima jeste stvaio graničenje vrline merom čovekovog znanja, odvodi ga neminovno u poricanje svega onoga što zahteva sobom oslobođenje od determinizma zakona jestestva, što znači u odricanje potrebe prodora nečega novog u to jestestvo, negiranje njegovog produženja i proširenja, što bi dalo vrlini beskrajnu meru i dimenziju i otvorilo joj mogućnosti šire od domena razuma i znanja. Nije, dakle, slučajno Dositej porekao i odbacio monaštvo, čuda, mošti, ikone. Iza svega pak toga skriva se u stvari poricanje samog ovaploćenja Boga Logosa i potrebe tog ovaploćenja. Jer jestestvo onakvo kakvo je i čovekov razum onakav kakav je, dovoljni su, po Dositeju, sami sebi. Eto to i jeste centralna tačka na kojoj se razilaze Dositej Obradović i Svetosavsko predanje i po čemu je prosvećenost Dositejeva u svom unutarnjem nukleumu sasvim nešto drugo od evanđelske hrišćanske Prosvećenosti, i pored sve sličnosti koja na prvi pogled postoji među njima.

Šta ima novo u Dositejevom stavu? U suštini ništa. U Dositejevom izravnanju i poistovećenju znanja i vrline susrećemo se sa uprošćenim učenjem Sokratovim; u njegovom sledovanju zdravom razumu, nailazimo na drevno sofističko (potagorino) načelo: Čovek je merilo svih stvari. Razlika je u tome što je Dositej na osnovu svog religioznog uverenja, oformljenog pod uticajem ideja njegovog vremena, utemeljio taj sofistički princip načelom prirodne teologije, koje je u svoje vreme definisao Sokratov učenik Platon rečima: "Bog je merilo svih stvari".^{[42 ]} Platon je osetio puni bezizlaz u koji vodi i znanje i čoveka sofistički relativizam, koji se neminovno rađa iz dosledne primene Protagorinog načela, pa je u skladu sa svojim učenjem o večnim idejama i o urođenom "nebeskom erosu" postavio vrlini (dobru) i razumu sigurnije temelje. Hrišćanstvo je otišlo dublje i dalje od Platona, istaknuvši Bogočoveka za merilo svih stvari, tj. niti samo Boga ni samo čoveka i njegov razum, nego istovremeno savršenog Boga i savršenog čoveka. Bog, međutim, koga ispoveda Dositej, determinisan je razumom i jestestvom, on se saznaje dijalektičkim metodom, tj. analogijom bića i proučavanjem jestestva i preko onoga što Dositej naziva "sveti zakoni" prirode. Poznanje tog i takvog Boga moguće je bez Otkrivenja, on se dovoljno otkriva kroz zdravi razum i jestestvo.

Dositejevo gnoseološko načelo se mnogo pre njega projavljivalo na razne načine u nebrojenim jeretičkim pokušajima, od vremena arijanstva do srednjevekovnog mesalijanstva i bogumilstva, da bi preko renesansnog naturalizma doprlo do nosilaca prosvećenosti njegovog doba. Cilj svih tih pokušaja u toku istorije Hrišćanstva bio je da se ono ponovo vrati i suzi na uske okvire helenskog racionalizma i filosofsko religioznog moralizma. Ono što je u Dositejevo vreme pokušalo da se nametne, kao jedina osnova i granica čovekova mišljenja, življenja i delanja, i to da se nametne ne samo ubeđivanjem, nego, u skladu sa naturalističkim načelima novovekovne kulture, i silom državne prinude (prinudne reforme Petra velikog u Rusiji, terezijanstvo i jozefinizam u Austriji, Francuska revolucija), ušlo je nečujno i neprimetno u zapadnu hrišćansku misao još mnogo ranije. Postojalo je na Istoku kao neprestani izazov i tendencija, podsticana helenskim filosofskim nasleđem. Na Zapadu se već u XI veku srećemo sa stavom Anzelma Kenterberijskog po kome je istina neopravdana i neučvršćena razumom isto što i "slikanje po vodi ili po oblacima".^[43] To načelo je docnije postalo jedno od najvažnijih načela srednjovekovne zapadne sholastike. Mnogo pre Dositeja je tvrdio Petar Abelar (XI-XII vek), a posle njega i mnogi drugi mislioci, da je mišljenje kao funkcija razuma, ne samo potvrda i opravdanje istine, kao što to smatra zvanična srednjovekovna zapadna crkvena sholastika, nego norma same istine.^[44]

Sa sličnim shvatanjima se susrećemo i u Vizantiji toga vremena, osobito u učenju Jovana Italosa i Mihaila Pselosa. Helenski racionalizam tipa zapadne sholastike došao je do izražaja i u XIV veku u učenju Kalabrijskog filosofa Varlaama, monaha Akiidina iz Prilepa i njihovih pristalica. Sa njima je došao u sukob, kao što je već rečeno, nosilac isihastičkog predanja Sv. Grigorije palama. Njihovo učenje je bilo osuđeno na nekoliko crkvenih sabora održanih u Carigradu sredinom XIV veka. I po Kalabrijskom filosofu, kao i po Dositeju, jedino dokazivo saznanje izvire iz analogije koja postoji između čulne stvarnosti i Boga. Varlaam ne poriče Otkrivenje, ali svoj im apstraktnim poimanjem Boga i poricanjem večnih božanskih energija, uvodi statičan pojam Otkrivenja i poriče mogućnost živog i ličnog opštenja između Boga i čoveka. On pridaj e poseban značaj dijalektičkom silogizmu i intelektu, otvarajući prostor za "slobodnu nauku", na osnovama načela verovatnoće, i zasnivajući, na kraju krajeva, saznanje na svetlosti uma, a ne na božanskoj Svetlosti koja neposredno prožima i prosvetljuje um i srce, uzdižući ga sobom iznad njega samoga i pretvarajući ga istinski u novi, beskrajno širi, um i srce. Upravo u ovo vreme se začinje Renesansa, koja, kao i sve ono što se iz nje iznedrilo poslednjih nekoliko vekova, znači upravo okretanje onome što Dositej naziva "materija i um", "nauka i prosveštenije", smatrajući ga izvorom jedine istinske prosvećenosti.

X. Iz dosad rečenoga se jasno vidi da Dositej, propovedajući prosvećenost zasnovanu na tim temeljima, nije pri tom porekao Boga kao Tvorca i Promislitelja; prevideo je, međutim, ako ne i isključio potrebu Otkrivenja i ovaploćenja Boga Logosa. To se vidi ne samo po njegovoj gnoseologiji nego i po njegovom shvatanju zla i njegovog porekla i mogućnosti oslobođenja od njega. Videli smo da on nalazi poreklo zla u "neznanju" i "nerazumiju" ("nerasudiju"). Navodi kao uzrok greha i zla i prirodnu slabost ljudskog jestestva, ali mimogred i kao slučajno. S obzirom na njegovo puno poverenje u prirodu i "zdravi ljudski razum", lako je shvatljivo da su za njega glavna, ako ne i jedina, sredstva za iskorenjenje neznanja i nerazumnosti, a time i zla - nauka i prosvećenje. Dositej uopšte ne postavlja problem da li je zaista ljudski razum onakav kakav je - zdravi razum i da lije ljudska priroda - zdrava priroda. Biblijsko shvatanje o demonizovanosti samog znanja, nastalog iz pogrešne usmerenosti čovekove volje, znanja koje lišava prirodu istinskog života, a razum njegovog bogomdanog zdravlja, ostalo je nedostupno Dositeju. Biblijsko i istorijsko iskustvo svedoči da postoji lažno znanje i lažno prosvećenje, kao i demonizovani razmi raslabljena priroda. I dok je za Dositeja "praroditeljski greh" bilo i ostalo neznanje, dotle je za biblijsko iskustvo upravo iskanje lažnog znanja i prosvećenja, zasnovano na poročnom usmerenju slobodne volje, pravi izvor svakog greha i zla i ljudske nesreće. Zlo usmerenje i nastrojenje slobodne volje razumnog bića, otuđuje ljudsko jestestvo i razum, uslovljene "prirodnom slabošću (= tvarnost, ništavilo iz koga su nastali) i nesavršenstvom, od onog što im od momenta nastanka da je večnobitije i istinsko Prosvećenje, tj. otuđuje ih od Duha večnog i životvornog i njegove večne božanske Svetlosti. Taj greh otuđenja i pomračenja rađa smrt i truležnost jestestva i lažnog znanja; a za pobedu nad smrću i truležnošću, nije dovoljan ljudski napor i ljudsko prosvećenje: potreban je ovaploćeni Bog Logos, kao večni Život i prosvetljenje, i Darodavac istinskog zdravog razuma i jestestva Iscelitelj. Optimizam svojstven evropskoj prosvećenosti, pa i Dositeju kao njenom nosiocu, previđa jednu tragičnu činjenicu i stvarnost u čoveku: Mera vrline nije uvek saglasna meri znanja. Vrlina je uslovljena slobodom volje i onim što Apostol naziva "drugim zakonom u udima mojim, koji se suproti zakonu uma moga, i porobljuje me zakonom greha, koji postoji u udima mojim" (Rim. 7, 23). Od tog "tela grehovnog" (Rim. 7, 24) može osloboditi samo zajedničarenje u neporočnom Telu ovaploćenog Logosa: ljudski trud i ljudsko znanje, ma koliko silni bili, nemoćni su, sami za sebe, da to postignu.

I sam Dositej je osećao u zrelijim godinama, kada je "krv počela u njemu da se umiruje i da ga više ne vara", kako sam kaže, "sujetnim nadeždam",^[45] da ipak "ništa ne pomaže znanje i razum kad je srce pokvareno i kad su naravi razbluđene i na zlo okrenute". Shvatio je čak i to da znanje ne samo što ne znači uvek prosvećenje uma nego može da odvede "k raslabljeniju prirodnoga i k razvrašteniju naravnoga čoveka".^[46] Time je Dositej, bar ponekad, bio svestan činjenice, da znanje može biti i izvor moralnog pomračenja, a ne samo prosvećenja, da moralno savršenstvo ne ide uvek naporedo sa njim i da zlo ne zavisi toliko od njega koliko od pokvarenosti srca i zle "okrenutosti naravi", tj. od pogrešno usmerene čovekove slobode. Znanje dato ogrehovljenom umu i pokvarenom srcu, postaje i pretvara se u otrovno znanje, koje na mesto da prosvećuje, pomračuje, i na mesto da umanjuje, ono sve više i više umnožava zlo u svetu.

Iako Dositej stalno ističe izuzetan značaj truda i rada za postizanje znanja i vrline i prosvećenja, ipak je njegovo shvatanje prosvećenja statično, premda to ne izgleda na prvi pogled. Ta statičnost se zasniva prvenstveno na statičnosti odnosa između Boga i sveta, koji je kod njega sveden na jednom date "svete zakone" i na čovekov racionalno-čulni trud da ih se domogne. Takvo shvatanje odnosa Boga i sveta Dositej nasleđuje iz srednjovekovne sholastičke tradicije, aristotelovski orijentisane, u kojoj je taj odnos sveden u osnovi na odnos Uzroka i prouzrokovanog. Dositej nema čulo za dinamizam izvorne hrišćanske misli, sačuvane u pravoslavnom Predanju i razotkrivene kroz Isihazam XIV veka, po kojoj odnos Boga i sveta se ne svodi prosto na uzročni odnos; svet kao tvorevina je u neprestanom prisnom dodiru i prožimanju, osobito razumna bića, sa večnim božanskim silama i energijama. Otuda dinamičko kretanje sveta prema Bogu i dinamičko kretanje i opštenje Boga sa svetom. Taj dinamički odnos je zasnovan ne samo na večnim silama i energijama: on se zasniva i vrhuni u ovaploćenju Boga Logosa. Ovaploćenje Boga Logosa je prodor u svet i u maticu života Nekoga večno novog i večno obnavljajućeg i preobražavajućeg; prodor u čoveka, i kroz njega u svejestestvo, Boga Slova, njegovo ipostasno sjedinjenje sa ljudskom prirodom, i na taj način otkrivanje i darivanje čoveku i jestestvu (= svemu onome što jeste, što postoji) neslućenog "zdravim razumom" bezgraničja njihovog večnog usavršavanja i večnog ka "boljem napredovanja".

XI. Dositej nije, dakle, porekao Boga kao Tvorca i Božiji Promisao o svetu ali je izgubio čulo za Otkrivenje i ovaploćenje Boga Slova, što znači za srž Hrišćanstva. Za njega u početku stvoreno jestestvo i razum postaju granica i merilo Božijeg prisustva u svetu i maltene jedini izvori bogopoznanja. Svako pobeđivanje "jestestva čina" od strane Boga ili od strane čoveka ne bi bilo u skladu sa jednom za svagda datim zakonima jestestva i pravilima zdravog razuma. Tu je ključ za razumevanje njegovog odricanja mogućnosti čuda, poricanje monaštva, svetiteljstva, posta. Jer sve to pretpostavlja i zahteva blagodatnu pobedu "jestestva čina" i prevazilaženje granica prirode i kreće se izvan "pravila" jestestvenog uma i razuma. Čudo Crkve i sva njena blagodatna čudotvorenja kroz istoriju on izričito poriče. Ne usuđuje se da porekne i čuda posvedočena Svetim Pismom, ali njegov odnos prema mogućnosti čuda uopšte i moralistički odnos prema Svetom Pismu, ukazuje na to da su mu i ona tuđa i nerazumljiva. On doduše pominje "Sladčajšeg Spasitelja Isusa", zna za "Hristovo prišestvije",^[47] i za "blagog Spasitelja", "krotkog Božjeg Agneca",^[48] "preblagoslovenog Spasitelja našeg".^[49] On uz to tvrdi da ne uvodi nikakve novine, nego da čak odbacuje one koji su protiv svetog Evanđelja i "traži čistu evanđelsku i apostolsku nauku",^{[50 ]}"čisto Hristovo učenje"." Taj Spasitelj, međutim, o kome on govori i njegovo "čisto učenje", to je Spasitelj čisto protestantskog tipa i "učenje" smešteno u granice njegove osnovne dogme o "zdravom razumu" i jestestvu.

To isto važi i za njegov odnos prema svetiteljima, postu, monaštvu, ikonama. I u tom pogledu Dositej nije ništa drugo uradio nego na vešt način presadio, ili pokušao da presadi na Srpsko tle, protestantski etički minimalizam i moralizam, pod vidom prosvećenosti njegovog doba, terezijansko jozefinističkom izdanju. Ideal hrišćanskog svetitelja on zamenjuje idealom "učenih i razumnih ljudi".^[52] On smatra, i to tvrdi kroz usta igumana Teodora Milutinovića, "da je vreme svetinjačenja prošlo, i da u današnji dan sva je svetinja poštenim čovekom biti".^[53] U skladu sa jozefinizmom on priznaje od praznika samo nedelju, Bogorodičine i Gospodnje praznike, tvrdeći daje praznovanje tolikih svetitelja izmišljeno tek "na šest ili sedam stotina godina posle Spasitelja Hrista i apostola".^[54] Crkveni Oci su po njemu bili ljudi koji su u mnogo čemu pogrešili, i to narod treba već jednom da shvati; oni su kao kaluđeri bili "zakleti neprijatelji braka i čadorodija",^[55] uvodili su "plesnive običaje" neoženjene episkope, kaluđere, post, i proklinjali druge "koji su razumnije od njih mislili".^[56] Poričući Oce Dositej poriče i Vaseljenske sabore i njihove odluke. On ironično kaže: "Šta ga su puta neki sabori od pet i šest stotina otaca neke stvari uzakonili i utvrdili, koje su drugi sabori posle nji' odbacili, i prokleli, i ono što je uzakonjeno i oni koji su uzakonjeni".^[57] Nije ni malo slučajno da je njegovo shvatanje Crkve, Otaca i crkvenih Sabora potpuno suprotno shvatanju Svetog Save i celokupnog Svetosavskog predanja. Sveti Sava, primajući šest Vaseljenskih sabora, prima i sedmi sabor, koji je bio "protiv onih koji se odriču časnih ikona i ne izobražavaju ih i ne poklanjaju im se, bezbožno klevetajući hrišćane", pa onda dodaje: "A primamo i sve svete Sabore koji su se Božjom blagodaću u razna vremena i mesta sabirali radi utvrđivanja pravoslavnog jevanđelskog učenja, koje prima Saborna Crkva. A onih kojih se odrekoše ovi sveti Oci, odričemo se i mi; i koje prokleše oni, proklinjemo i mi."^[58]

Poričući Oce i svetitelje Dositej je i ovde dosledan svom osnovnom stavu o jestestvu i zdravom razumu: kao i sve druge religije i filosofska shvatanja, i Hrišćanstvo je "jestestvena" religija, koja ima razum za merilo; sve što bi u njemu htelo da bude izuzetno i neponovljivo, suproti se tom merilu, i spada u "sujeverje" i "tamne običaje". Svetiteljstvo po svojoj prirodi pak, izlazi iz okvira jestestva: ono može postojati samo onda ako u jestestvu i razumu postoji Istina, ovaploćeno Slovo Božje, koje ih preobražava i obožuje, otvara im beskrajne vidike i daruje im slobodu od uslovljenosti prirodnom slabošću i neprirodnom unakaženošću, koja je prouzrokovana grehom. A Dositej upravo tu Istinu dovodi u pitanje, pa nije čudo što poriče i one u kojima ta Istina obitava, tj. svetitelje. Na toj istoj osnovi on poriče svete mošti i ikone, s obzirom da mu je tuđe i nepojmljivo blagodatno dejstvo Božje, van jednom za svagda datih zakona jestestva.

Dešavalo mu se samo u pojedinim momentima, kada bi razlozi srca pobedili njegovu dogmu o razumu i jestestvu, da iz njega progovore rudimenti hristološko evharistijske vizije sveta i čoveka. Tako su u Dositeju progovorili "razlozi srca", koje, po Paskalu, razum ne poznaje, kada je on posle dvadeset godina stranstvovanja došao prvi put na grob svoje majke i sestre. "Padnem na onu prečasnu zemlju", kaže on, "ižljubim je i suzama orosim". Potom je zamolio sveštenika da nađe nekog da mu pomogne da raskopaju zemlju: "da vidim kosti boginje moje, črez koju me je Bog na svet proizveo". Međutim, kad je "došao sebi", tj. vratio se kontroli svog "zdravog razuma", uzvikuje: "Bože moj, kako smo mi ljudi svagda k zemlji prilepljeni! Namesto što bi vozvodili um naš k besmrtnim ljubeznih našim dušam, mi ištemo kosti nji'ove, koje se moraju s drugim podobnim kostima pomešati, izgubiti i najposle črez stotine godina u ništa obratiti. Evo na koji su način postala sva oboženija i poklonjenija moštiju, kostiju i ikona".^[59]

Ovde je Dositej bio na tragu pravog smisla poštovanja moštiju i ikona. Jer svete mošti i ikone uzvode čovekov um i srce besmrtnom Prvoliku, odnosno onim svetim dušama koje su na njima predstavljene, i kojima su pripadali, na sličan način na koji je grob njegove majke i sestre "vozdvigao" ga njihovim besmrtnim dušama. To je osnovni smisao koji daje poštovanju ikona Sedmi vaseljenski sabor, a po ugledu na njega i Sveti Sava i celokupno Svetosavsko predanje posle njega. "Klanjamo se i poštujemo i celivamo svečesnu ikonu čovečanskog ovaploćenja Boga Logosa pomazanog Božanstvom... Klanjamo se i drvetu časnoga Krsta i svetim časnim sasudima i božanskim crkvama i svetim mestima", kaže Svetitelj u svojoj već pomenutoj Žičkoj besedi. Pa nastavlja:

"Klanjamo se i čast odajemo ikoni Presvete Bogorodice i ikonama svečasnih Božijih Ugodnika, uzdižući oči duše naše ka prvoobraznom licu i um uznoseći na ono što je neshvatljivo."^[60]

Ono, što je, dakle, Dositeju bilo potpuno jasno kada se ticalo jestestva i njegovog analogijskog značenja za bogopoznanje, to isto je za njega postajalo "sujeverje" i "prilepljivost za zemlju", kada bi se primenilo na svetinju moštiju i na ikone. Lepota sveta ga uzvodi Bogu, a lepota tog istog sveta, ali u njegovom preobraženom vidu, postala je za njega nemušta i bezglasna i nepojamna, štaviše dobij ala je demonsko-idolska svojstva! To ga je "zdravi razum" sprečio da oseti dublju tajnu ohristovljene tvorevine i materije, posvedočavanu kroz svete mošti i svete ikone, iako mu na nivou jestestva ta tajna nije bila tuđa, ako ne u anagogijskom a ono bar u analogijskom smislu.

XII. U Dositejevom odnosu prema svetim moštima došao je do izraza njegov prikriveni idealistički dualizam, koji je on nasledio od helenske misli, bilo neposredno, bilo posredstvom renesansne vizije stvarnosti. Iako je Renesansa, svojom usmerenošću na prirodu i materiju, naginjala monizmu, i počela od samog početka da se davi u naturalizmu, ipak je ona svojim postepenim uvođenjem autonomije sveta u odnosu na Boga, padala u dualizam, nesposobna da premosti provaliju koja postoji između Duha i materije. Otuda stalno kolebanje u novijoj evropskoj misli između idealizma i materijalizma, odnosno naturalizma. Upravo to kolebanje je jedno od osnovnih svojstava Dositejevske prosvećenosti. S jedne strane, Dositejeva misao je puna pohotljivosti u odnosu na jestestvo i njegovu lepotu; to ga čini otvorenim zagovornikom naturalizma kod nas. S Druge, opet, strane, on je svestan ništavila jestestva i njegove prolaznosti, osobito prolaznosti ljudskog tela. Za njega je "čelovječesko telo", a preko njega, prirodno, i materija uopšte, "smradna 'aljina, opredeljena za crve za truležnost i za uničtoženije bilo na koji mu drago način"." "Bogatstvo, čast, veselja svake vrste, naslade i zadovoljstva, sve to teče i protiče, i malo ranije ili malo kašnje - to je i jedno i drugo, kad prođe, sve jedno - sasvim ćemo odavde proteći".^[62] Sve što samo u nama živi, bilo ljubav ili prijateljstvo ili sećanje na mile i drage, i ako živi samo dok mi postojimo, "verujte mi", kaže Dositej, "da je ovo malo i kao ništa, zašto je kratko i privremeno, na podobije neizvesnoga snovidjenija, ili seni tanka, letnjeg oblaka! Koliko vremena laskamo mi sebi da ćemo živeti i naši ljubimi s nami i u nami? To je nešto malo, a kad prođe (a valja svakojako da prođe), onda se sasvim u ništa obrati."^[63]

Ta protivrečnost prisutna u Dositejevoj misli i njegovom odnosu prema prirodi, otkriva se savremenom istraživaču kao jedna od manje ili više prikrivenih protivrečnosti svojstvenih renesansnom čoveku uopšte. Što je u novije doba postajalo dublje saznanje te protivrečnosti kod pojedinih mislilaca, to je i osećanje stravičnog tragizma ljudskog življenja postajalo sve prisutnije i prisutnije. Renesansni čovek je u svojoj naivnoj površnosti taj tragizam skoro potpuno izgubio iz vida. Jer sve dok je opijenost čulnog čoveka čarima i ritmovima prirode prožimala njegovu svest, dotle je i njegova zaljubljenost u prirodu bivala bez granica. Taj odnos prema prirodi se ispoljavao kroz način života i opštenja sa ljudima i sa prirodom i posvedočavao kroz umetnost, filosofska i religiozna shvatanja, kulturu itd. Kad god bi, međutim, došlo do susreta tog istog čoveka sa dubljim sadržajem same lepote prirode i njegove pohote za njom, kao i do trezvenijeg poimanja suštine čovekovog čisto naturalističkog odnosa prema drugom biću uopšte, rađanje tragizma je bilo neminovno. Zašto? Zato što bi se iza svake želje, svake čari, svakog odnosa, otkrivala njihova podređenost vremenu, tj. podređenost prolaznosti i smrti. To je ono Dositejevo saznanje, koje mu je postalo blisko pred kraj njegovog života: Sve je "to nešto malo, a kad prođe - onda se sasvim u ništa obrati". Taj isti prikriveni tragizam nalazimo i kod Rusoa, najvećeg nosioca prosvećenosti XVIII veka i poklonika prirodnih osećanja i prirode i prirodnog vaspitanja. U njegovom poznatom romanu "Nova Eloiza" koji bi trebao da otkrije u čemu se sastoji blaženi i srećni život, saglasni prirodi, nema ni jedne ličnosti koja je srećna u punom smislu te reči. Nemir, tuga i bol pomračuju vedrinu zemaljskog raja, a glavni junak Sen-Pre piše Juliji: "S potajnim užasom stupam u ovu prostranu pustinju sveta".^[64] To osećanje je još dublje izraženo kod jednog drugog velikog poklonika prirode, panteistički nastrojenog. Radi se o Geteu. On kroz usta svog junaka Vertera (koji se nekad hranio "iz prepunog pehara beskrajnosti", "bujnom životnom milinom", koju je Tvorac ulio u prirodu), kaže užasnut: "Ispod moje duše razgrnuo se kao neki zanos, i pozornica beskrajnog života promeće se preda mnom u ponor večito razjapljenog groba".^[65]

Opijen, dakle, čarima jestestva, Dositej je, kao i mnogi pre njega i posle njega, prevideo daje upravo ono što on poriče: mošti i kosti i ikone, i ono što naziva "smradna 'aljina", - srž i suština te iste prirode, konačni "bilans" njene životne igre. I da on, poričući svete mošti i ikone, obesmišljava samu prirodu, tj. celokupnu materiju. Jer, ako je srž, tj. ono što ostane od ljudskog tela i ljudskih želja, i što ostane od prirodne igre života, "smradna 'aljina" i "sasvim ništa", onda su i spoljašnji fenomeni i projave te igre, još više - ništa.

Da bi izbegao taj neminovni nihilizam, Dositej pribegava "moralnom i duhovnom delu" čoveka,^[66] "nebeskom i božestvenom blagorodstvu slovesne i razumne duše",^[67] tj. poznanju besmrtnosti duše i Boga.^[68] To njegovo učenje o besmrtnosti duše je mnogo bliže filosofskom idealizmu i dualizmu nego li hrišćanskom bogočovečnom realizmu. I pored svoje oduševljenosti i očaranosti prirodom, Dositej je na kraju ipak odbacuje kao "smradnu haljinu", pribegavajući duhu i duši, i time uspostavljajući nepremostivi jaz i provaliju između materije i duha. Očevidno, njemu je nepoznata večna svetinja tela i materije, a to upravo sa razloga što mu nedostaje čulo za srž Hrišćanstva: za ovaploćenje Boga Slova i za Njegovo vaskrsenje, tj. za Njegov životvorni i obožavajući i ohristovljujući ulazak u maticu celokupnog bića. Jer svete mošti su za hrišćane svedok da i čovekovo telo, tj. kosti, učestvuju u radosnoj tajni oboženja i preobraženja duše, ostvarivanoj kroz taj božanski ulazak i prodor Hrista u biće sveta, i dobrovoljno usvajanoj od strane ljudi. Svete mošti su zalog i potvrda vere u sveopšte vaskrsenje mrtvih, tj. u vaskrsenje njihovih tela i njihov ulazak u večni život, omogućen i najavljen Hristovim vaskrsenjem. Ono što su mošti u odnosu na ljudsko telo i njegov večni smisao, to su ikone u odnosu na celokupnu materiju i njen besmrtni smisao. Ako priroda blagovesti slavu Božiju, u to i Dositej veruje, ikona blagovesti ovaploćenje samog Boga Slova, i time otkriva sobom konačni cilj i smisao prirode. Ona posvedočuje da ono što je samo po sebi, zaista - sasvim ništa, to prisustvom obožujuće i vaskrsne sile Vaskrslog Hrista, postaje besmrtno telo ovaploćenog Logosa Božijeg. Ikone uzvode um prvoliku, ali i blagoveste svojim simvolizmom i lepotom, tajnu preobražene prirode, tj. novog neba i nove zemlje.

XIII. Ta neosetljivost Dositejeva za "novu tvar" u Hristu ne ispoljava se samo kroz njegov odnos prema moštima i ikonama: odražava se na celokupnu njegovu antropologiju osobito na njegovo učenje o braku i monaštvu. Čovek je, smatra Dositej, stvoren "po obrazu i podobiju Božijem" a taj obraz i podobije jeste "sposobna razuma i slovesna duša".^[69] Telesni deo zahteva ono što je saglasno čulima, a slovesni i razumni deo ukazuje na ono što je korisno i pravedno. Otuda su dobri samo oni zahtevi tela koji su saglasni "razumu, polzi i pravdi"; ta usaglašenost jednog i drugog prouzrokuje savršenstvo "koliko tela našega, toliko i slovesnosti", kroz nju se ostvaruje čovekova vrednost i dostojanstvo.^[70] Utilitarna celishodnostje osnovni zakon prirode i čoveka, koji je od Boga darovan, otuda Dositejeva maksima: "Ništa ne zahtevati i ne hoteti razve što je nužno i potrebno k načalnomu koncu i namjereniju, za koji smo od Boga sazdani."^[71] Taj prvobitni cilj i namera stvaranja čoveka jeste njegovo razmnožavanje, i kroz vežbu i nauku pripitomljavanje, prosvećivanje duše i njeno dovođenje u savršenstvo dobrodetelji.

Pošto je prvobitni Božji blagoslov: "Rastite se, plodite se, napunjajte zemlju i vladajte njom", to "sve što je ovom blagosloveniju protivno mora biti prokletstvo".^[72] Brak je, dakle, za Dositeja jedina "razumna i dobrodjeteljna upotreba vremenosti", tj. zemaljskog života, da bi se postiglo blaženstvo večnosti. Cilj pak i svrha braka je "čadorodije i vospitanije".^[73] Privlačnost polova je "svetij estestva glas", koji poziva čoveka "da roditelj bude i da se ocem nareče".^[74] Svojim sjedinjenjem bračnici, po ugledu na Boga Tvorca, postaju i sami tvorci, "drug drugu oni božanstveni glas ispuštajući i govoreći: 'Sotvorim čelovjeka po obrazu našem i podobiju'... Bog je Tvorac i Otac; ovde i človek biva tvorac i otac, prehvalno i preslavno plaćajući jestestvu ono što je od njega primio, dostojna sebe človekom pokazujući, svetu sebe podoban plod i rod dajući i ne ostajući neplodno, ognju opredeljeno suvo drvo, niti za neplodije svoje večnom prokletstvu predata smokovnica".^[75]

Osnovna misao Dositejeva jeste: čovek samo u braku i kroz brak može biti pun čovek i postići savršenstvo, samo kroz brak on ostvaruje zakon i nameru prirode. Čovek se ženi da bi imao verna druga u životu, radi poroda, i da bi našao, muž u ženi, žena u mužu - "polovicu sebe".^[76] Ako ne bi ispunio zakon prirode, bio bi "Bogu i ljudima neblagodaran, nepotreban i ništačovek".^[77] Iz ovoga se vidi da Dositej ne ustaje protiv monaštva samo zato što je ono u njegovo vreme, pogotovo u Fruškogorskim manastirima, bilo u dekadenciji. Besumnje, to što nije imao priliku da se susretne u samom početku sa pravim monaštvom stvorilo je kod njega odbojnost prema njemu, koja ga je pratila do kraja života. Ta odbojnost, međutim, našla je svoje opravdanje u njegovom shvatanju prirode i čoveka uopšte. Monaštvo se po Dositejevom shvatanju protivi samoj prirodi, onom prvobitnom cilju i nameri, zbog koje je Bog stvorio čoveka: ono je gašenje "čiste ljubavi" i gaženje "jestestva zakona".^[78] Ta protivprirodnost monaštva i njegova, po Dositejevom mišljenju, nesaglasnost sa voljom Božjom i zdravim razumom, kao i zloupotrebe i nerad monaha njegovog vremena, bili su za njega povod da postavi za jedan od prvih i glavnih ciljeva pisanja svog glavnog dela "Život i priključenija": - "pokazati bezpoleznost manastira u opštestvu".^[79]

Da bi pokazao ispravnost svog stava prema monaštvu Dositej se poziva i na Sveto Pismo, naravno previđajući sva ona mesta u Svetom Pismu koja mu ne idu u prilog. Što je najglavnije, on pritom previđa temelj hrišćanske antropologije i večnu potvrdu devstvenosti: Presvetu Djevu i od nje rođenoga večnog devstvenika Hrista. U svojim besedama koje je držao u Dalmaciji, pre Bečkog perioda njegovog života (tj. pre 1771.), on još uvek ispoveda djevstvo Presvete Bogorodice i njeno "pače jestvestva začatije" od Duha Svetoga, govori i o božanstvu Jedinorodnog Sina Božijeg, i o Svetoj Trojici.^[80] Međutim, kasnije, posle konačnog usvajanja ideja prosvećenosti i raskida sa svojim prvim periodom života, pisao je da se "stidi za neka ondašnja govorenja", i kao tvrdi da "zakon i veru nije izmenio", niti će je izmeniti dok je živ.^[81] Čega se stidi Dositej ne kaže izričito, ali se na osnovu njegovih kasnijih dela i interesovanja i shvatanja može pouzdano tvrditi, da se osnovne istine Hrišćanstva i Novog Zaveta, kao i novozavetni evanđelski etos, teško mogu uklopiti u njegov racionalističko-naturalistički sistem i individualističku etiku svojstvenu protestantizmu i prosvećenosti XVIII veka uopšte. To se vidi iz skoro potpunog prećutkivanja tih osnovnih istina u njegovim glavnim delima, napisanim posle 1783. godine, tj. posle izdavanja "Života i priključenija", kao i iz celokupnog njegovog racionalističko-prosvetiteljskog stava i duha kojim su ta dela zadahnuta. Dositej je i te kako znao da proceni vreme i okolnosti u kojima živi, paje otvoreno napadao i poricao samo ono u čemu je znao da mu vreme ide na ruku. Terezijanstvo i jozefinizam, koji su se u sprovođenju svojih ideja služili državnom prinudom i političkim pritiskom, našli su u ličnosti Dositeja najveštijeg popularizatora tih ideja, i to možda ne samo među Srbima nego i u celoj ondašnjoj Austrougarskoj. A pošto su manastiri i monaštvo bila glavna meta državnih reformi još od vremena Marije Terezije, to se i Dositej prihvatio da tim idejama "prosveti" svoj srpski narod, kako bi ga oslobodio od svakojakih "čelovečeskomu jestestvu" suprotnih "mudrovanija" i sujeverja: postova, neženidbe, pustinjačenja, odricanja od sveta, i tome sličnih "kojekakvih kaluđerskih kabala".^[82]

Ono što je Dositej prevideo u svom poricanju monaštva jeste činjenica da ono nije neka slučajna pojava u Hrišćanstvu, kasnije "ljudsko predanje", tuđe evangelskoj čistoj nauci. Monaštvo pripada samoj prirodi hrišćanske vere. Ono ne samo što je produžetak devstvenog življenja Jovana Preteče i Presvete Djeve Bogorodice, Apostola Jovana Bogoslova i Apostola Pavla; ono se temelji na devstvenom "bez volje muževlje" rođenju Bogočoveka Hrista. Pravi čovek, istinski savršeni čovek, onaj u kome je prvina prave čovečnosti i koji je večna punoća njena, rođen je iz devstvene utrobe, od Duha Svetog, znači ne po "zakonima jestestva" Dositejevog. Zato ni jedan čovek ne može biti pravi, savršeni čovek ako se ne rodi "odozgo", "vodom i Duhom", kao što se rodio On, Bogočovek. To potvrđuje između ostalog i razgovor Nikodimov sa Hristom: "Zaista, zaista ti kažem: Ako se ko ne rodi odozgo, ne može vidjeti Carstva Božijega" (Jn. 3,3). Hristos u Evanđelju tvrdi, a za njim i sa njim celokupno duhovno Predanje Crkve, pa i Svetosavsko predanje, da su prava "čeda Božija", tj. savršeni ljudi, samo oni "koji se ne rodiše od krvi, ni od želje tjelesne, ni od želje muževljeve, nego od Boga" (Jn. 1,13). A ovo je potpuno suprotno celokupnoj "jestestvenoj" religiji Dositejevoj. Ovo ne samo što osmišljava monaštvo, koga on poriče, nego daje pojmu čoveka sasvim novi smisao, otkrivajući istovremeno i u tajni braka sasvim drukčije dimenzije od onih, određenih dositejevskim "zdravim razumom". Iako je Dositejevo shvatanje braka na momente dubokomisaono, osobito kada govori o braku kao upodobljenju nebeskom stvaralaštvu i očinstvu, tj. o Bogu kao Tvorcu i Ocu i o čoveku kao tvorcu i ocu - kroz tajnu braka, ipak je ono ograničeno i opterećeno naturalističko-biološkom koncepcijom čovekove ličnosti. Za njega je pravo očinstvo samo ono koje je zasnovano na "plaćanju danka" jestestvu; svaki čovek ili žena koji ne vrati jestestvu razmnožavanjem, ono što su primili od njega, predstavlja besplodnu smokvu predatu večnom prokletstvu. Takvo shvatanje braka zasnovano je na uverenju da priroda, sa svojim svetim zakonima, ima u sebi dovoljno snage, da bez Božijeg sadejstva i prisustva iznedri savršenog čoveka. I ovde se naziru elementi Dositejevog deizma. U krajnjoj liniji njegovo shvatanje braka ne izlazi iz okvira starozavetnog poimanja.

XIV. U Dositejevoj koncepciji čoveka, a kroz to i braka, trijumfuje opšte nad posebnim, vrsta nad individuom, priroda nad ličnošću. Za njega nisu toliko važne "Marija i Jovanka", važno je to da se one svojim potčinjavanjem zakonima prirode, postaraju, kroz rađanje, o budućim pokolenjima: "One će u malo vremena uvenuti i preminuti, ali je pravedno postarati se za budušte rodove".^[83] Individua sama za sebe je "ništačovek", ili u najboljem slučaju, polovica čoveka; punoću zadobija samo kroz drugu "polovicu", kroz svoje potčinjavanje zakonu prirode. Koliko je taj biološki momenat snažno izražen kod Dositeja, vidi se i po tome što on besplodnu ženu upoređuje sa "ovcom i kravom jalovom": i jedno i drugo je čoveku nepotrebno.^[84] Očevidno je da se, po Dositeju, nesavršenstvo pola i njegova nepotpunost može prebroditi samo kroz jedinstvo sa drugim polom i rađanje dece. To što će upravo ovo na čemu on zasniva čovekovo savršenstvo "uvenuti i preminuti" njega ne zabrinjava, jer se teši njegovim bezličnim produženjem u vrsti: "Šta drugo, kaže on, ljube roditelji u porodu svomu razve sebe iste priplođene i umnožene?"^[85] Dositej je ipak svestan da je to produženje u vrsti, pretvaranje čoveka, na kraju krajeva, u ništa. Zato on identitet individue pokušava da sačuva kroz besmrtnost duše. Šta ostaje, međutim, od "savršenog" čoveka, ostvarenog kroz brak, ako taj isti čovek neminovno gubi u momentu smrti, ne samo svoje telo nego i onu drugu "polovicu" kroz koju je pokušao da stekne savršenstvo? Ne znači li to da se čovek koji je tražio svoju punoću kroz bračnu zajednicu i ljubav, ne nalazi na kraju života u istom egzistencijalnom položaju u kome se nalazio monah još na samom početku: u položaju "samca", "jedinca" i "samoživca"?^[86] Čovek se go vraća, go i sam samcat u utrobu matere svoje zemlje. Telesna želja se na kraju pokazuje i otkriva u dvostrukom svetlu: svojom neugasivom željom za večnom ljubavlju i večnošću objekta ljubavi, pokazuje se kao simvol te večnosti; ali svojom neminovnom prolaznošću i trenutnošću, ona se pojavljuje kao tragična negacija sopstvenog cilja i sopstvene srži! A to znači: priroda nas obmanjuje svojim zakonima, zasnovanim na "rođenju od krvi" i na "želji tjelesnoj". A to znači: Svako naturalističko shvatanje čoveka neminovno odvodi čovekovom obezličenju. Dositejev religiozni naturalizam, uspeva da to izbegne verom u besmrtnost duše, ali ostaje nemoćan da se vine iz okvira individualizma u svetlosne prostore pravoslavnog poimanja čoveka, ne prosto kao individue, nego kao ličnosti. To što se tiče njega samog. A što se tiče onih koji su posle njega, njime podstaknuti, dali njegovom naturalizmu apsolutni značaj, i time obrazovali ono što nazivamo našom "modernom" kulturom, takvi su u konačnom zbiru, u ime čoveka i njegovog dostojanstva, potpisali čoveku smrtnu presudu. Sveli su ga na biološko-socijalnu funkciju, i kao individuu, i kao porodicu i kao zajednicu. A čovek bilo da se svodi na eros, na pohotu, bilo da se svede na socijalni instinkt determinisan prirodom, svodi se na kraju krajeva na smrt i samouništenje. Dositej je prvo izbegao, a drugome postao - duhovni otac.

Dositeju je bilo daleko od pameti, kao i celom pokretu prosvećenosti, i onome što je u moderno vreme niklo iz njega, da su brak i monaštvo u srži jedna i ista tajna, nedeljiva i nerazdeljiva, i da obesmišljenje monaštva vodi neminovnom obesmišljenju i samog braka. Jer ako je individua sama za sebe ništačovek, onda je i zbir tih istih individua, isto tako ništačovek. U braku ili van braka čovek je, egzistencijalno posmatran, samotni Jov na bunjištu, kome nikakva druga "polovica" ne može dati ono što ni sama nema: savršenstvo i punoću. Da za Dositeja nisu tako prerano žitija, lavsaik i otačnik "izgubili svako poštenje" on ne bi podlegao iskušenju da jedno mnogo dublje poimanje čoveka žrtvuje primitivnijem i površnijem, koje je bilo "novo" samo po novom ruhu. U tom slučaju, on ne bi zasnovao svoju antropologiju na bezličnoj prirodi, nego na ličnom Bogu kao Tvorcu, i na ličnosti čoveka kao Hristolikog i bogočovečnog bića. Kao što to rade Žitija, Lavsaik i Otačnik i celokupno duhovno i antropološko predanje koje se kroz njih projavljuje. Veliko interesovanje koje postoji u naše vreme za Žitija svetih i Otačnik i druge slične spise, koje je Dositej i njegovo vreme tako olako odbacio i prezreo pokazuje svu jednostranost njegovog racionalizma i naturalizma. To interesovanje nije slučajno: kroz moderni egzistencijalizam problem ličnosti postaje ponovo centralni čovekov problem, ono što je on bio za Hrišćanstvo od samog početka.

Da je, dakle, Dositej smogao snage da se u zrelim godinama vrati Otačniku i Predanju koje se u njemu krije i njime posvedočuje, on bi se sreo sa mišlju, koja se pretvara u egzistencijalni krik, Jednog mislioca mnogo dubljeg i savremenijeg, večno savremenog, nego što je bio njegov učitelj Eberhard, kome je on pleo lovorike. Radi se o Avi Aloniju i njegovoj izreci koja glasi: "Ako čovek ne reče u srcu svom: jedino ja i Bog postojimo u svetu, nema mu pokoja i spasa".^[87] Ava Alonije je na osnovu svog pustinjskog iskustva došao do saznanja da pravo prosvećenja i znanje čovek ne zadobija kroz prirodu, nego kroz svoje suočavanje sa neminovnim gubitkom nje i sebe samog kao i kroz gubitak svih prirodnih veza: kroz osaznanje svoje smrtnosti, pri susretu sa smrću i sa večnošću. Jedini odnos koji pri tom susretu preostaje čoveku, i kroz koji čovek postaje ono što jeste i ono što treba da bude, odnos koji čini čoveka čovekom, jeste odnos sa Bogom. U Bogu je čovekov pokoj, savršenstvo i spas. Za Avu Alonija pravi čovek se rađa i nastaje u onom momentu kada saglasno "zdravom razumu", - nestaje, on i svi njegovi zemaljski odnosi, tj. sve ono na čemu je tkao tkanje svog prolaznog života. "Ko izgubi dušu svoju Mene radi naći će je" (Mt. 10, 39). Što znači: samo rođenje "odozgo", rođenje od Boga je jedino pravo rođenje, jer je ono rođenje za večnost, a ne kao ono od "želje muževlje" - rođenje za smrt.

Da se savršeni čovek rađa iz neposrednog dodira sa Bogom i iz poslušnosti volji Božijoj, a ne prosto iz opštenja sa prirodom i iz pokornosti njenim zakonima, to Dositeju nije bilo dovoljno jasno. On priznaje da je Bog izvor ljubavi i Tvorac prirode, ali onda poriče da može postojati neki drugi način opštenja između Boga i čoveka, sem posredno, preko prirode i njenih zakona. Zato on i poriče monaštvo, kao traženje puteva neposrednog opštenja sa Bogom, poričući istovremeno i "odozgo" rođenje, tj. rođenje od Boga, kako u monaštvu tako i u braku. Za Dositeja je samovanje sa Bogom i Božijom ljubavlju ravno paklu. On izričito kaže, podvlačeći nedovoljnost ljubavi Božije za čovekovo srce: "Srce koje je za ljubav od Boga stvoreno, meti ga sama u raj, pak ne želi mu gorega pakla".^[88] Kada bi se radilo o raju bez prisustva Božije ljubavi, on bi bio potpuno u pravu: pakao i jeste mesto gde ne postoji mogućnost opštenja, zbog odsustva Božije svetlosti i ljubavi. Međutim, za Dositeja je raj najgori pakao ne zato što u njemu nema Boga, nego zato što u njemu nema - žene.^[89]

Takvim poimanjem ljubavi, iako je po Dositeju "simpatija iliti sostrastije" između muškog i ženskog pola "ulivena od Boga u jestestvo človečesko",^{[90 ]}ona se otkida od svog izvora i postaje samovrednost, vrednost koja se uzdiže iznad Boga koji je Ljubav. Ljubav je dobra zato što služi za umnožavanje i očuvanje roda ljudskog i za nasladu muža i žene, smatra Dositej. Takvo utilitarističko i jednostrano shvatanje ljubavi obezvređuje najsavršeniji oblik ljubavi:ljubav koja ne traži svoje(sr. 1Kor. 13,5),ikoja je pravi i konačni smisao, kako braka tako i devičanstva. Jer smisao ljubavi nije samo u tome da bi se rađala deca i produžio ljudski rod. Ljubavi ne treba opravdanje; nije ljubav samo zato dobra što umnožava i čuva ljudski rod i daje život: baš zato što je dobra ona daje život.^[91]

XV. No, kao i u drugim slučajevima, Dositej ni u poimanju braka i monaštva nije uvek dosledan samom sebi. Pre svega zanimljivo je da se on, iako je bio protiv monaštva, nikad nije ženio ("što je učinjeno to se ne odčini" - pisao je),^[92] a tražio je da bude i sahranjen u monaškom činu. On i kad je protiv kaluđera, protiv onih je "koji nisu ničim razve crnim 'aljinama, neženidbom i imenom kaluđeri".^[93] Ponekad čak piše, doduše to je bio njegov prvi period, da mu je "mnogo drago što se pokaluđerio."^[94] On je svestan toga da je čovek neoženjen slobodan od briga i može sebe lakše "opščej žrtvovati polzi".^[95] U ranom periodu on ističe korisnost sveštenstva i monaštva, ako su radi spasa sebe i mnogih drugih.^{[96 ]}Upravo ta briga o "opščoj polzi" je ono čime je on pokušao da osmisli svoj život. Ideja o korisnosti sveštenstva i monaštva susreće se kod njega ponovo pred kraj života u njegovom pismu o uređenju i prosvećenju Srbije (pisanom u saradnji sa mitropolitom Stratimirovićem). Evo šta on, između ostalog, savetuje Srbima u tom pismu: "Umnožavajte dobre, revniteljne i bogobojazljive svjaščenike i kaluđere, neka oni s revnostiju svoje djelo ispolnjavaju, ako nisu učeni umudriće njih Bog, kako što je i svoje ribare umudrio".^[97]

Očevidno je da je Dositej, iako to na prvi pogled ne izgleda, zapečaćen nekim skrivenim tragizmom, vidljivim i na njegovom sačuvanom liku. Ono što savetuje drugima, kao normalno i jedino prirodno, sam nije u stanju da učini ("odčini"). Njegova tuga za svetom i pohota ploti, toliko prisutna u delima zrele dobi, kao da je iznutra ipak bila razjedena nekom vrstom monaškog saznanja da je svet i sve u svetu "malo kao i ništa, zašto je kratko i privremeno, na podobije neizvesnoga snovidjenija ili seni tanka, letnjeg oblaka".^[98] Premda on, s jedne strane, nalazi u ženskim prsima "milost i neizrečenu blagost večnoga Tvorca", s druge strane zna da ženska lepota vene i da je "mudrost skuplja od posedovanja Londona i hiljadu žena"." To saznanje prolaznosti svega zemaljskoga nagoni ga da svojoj u osnovi naturalističkoj i utilitarističkoj etici dade metafizički karakter, kroz isticanje, kao što je rečeno, vere u besmrtnost čovekove duše i kroz davanje ljubavi univerzalnog karaktera. Zato nije slučajnost što on zahteva i ističe značaj čuvanja duše, jer - "nisi za malo vreme stvoren kao mrav; večnost te čeka".^[100] Ljubav, opet, mora da bude opredeljena za nešto večno "jer bi počti zaludu bilo, kad bi samo za tako skoro iščezajeme predmete bitije svoje polučilo".^[101] Ovo svoje saznanje Dositej dopunjava i sledećim: Onaj koji ne poznaje i ne oseća, kaže on, moralni i duhovni deo sebe samog, koji živi od slasti i telesnih ugodnosti, mora pre ili kasnije doći do zaključka daje "jadan čovek, ništa na svetu nego magla, sen i sujeta".^[102]

Sve su ovo kod Dositeja, u stvari, monaška razmišljanja, ali puna nedoslednosti i protivrečnosti. Koren pak i uzrok te i takve nedoslednosti jeste nestečeno osećanje bogočovečanske ravnoteže između duha i materije, vremena i večnosti, prolaznog i neprolaznog, i iznad svega - prirode i ličnosti. Bežeći od "svetinjačenja" u površnu racionalističku prosvećenost i moralizam utilitarističkog tipa, on je bežao ne samo od lažne i uistinu "trule, smrdljive i potajne svetinjske gordosti",^[103] nego je time ubij ao u sebi i svojim sledbenicima i istinsku svetost i mogućnost dubinskog prosvećenja i preobraženja čovekovog bića i ličnosti. Zanet telesnom pohotom i čarima prirode i jestestva, on ponekad potpuno gubi osećanje za večnost, uzimajući prolaznost za njen kriterij; nekad, opet, kad bi osetio ništavilo svega zemaljskoga, gubi osećanje večnog smisla tela i materije, tj. upravo onoga za čije se dostojanstvo toliko uporno bori i zauzima! I što je od svega najtragičnije, zbog svega toga on nikad ne dopire do punog smisla ličnosti, ostajući rob helenskog dualizma. Naime, saglasno svom poimanju čovekovog jestestva i polnosti, Dositej individuu, kao što smo videli, podređuje vrsti, obezličuje je i uništava njome. U vremenu on ličnost žrtvuje stadnosti i telesnosti, u večnosti pak telo prepušta - ništavilu, za račun besmrtne duše. Tajnu ljubavi sužava često na biološku polnu ljubav, koja je, uzeta sama za sebe, sebeljubiva i podložna tragičnom bezizlazu i nesavršenstvu; svestan je opet da prava ljubav ne sme da se svede na jednog ili na nekoliko ljudi, nego treba da se izliva "na mnoge".^[104] Međutim, pri tom saznanju, slep je da uvidi da se monaštvo upravo zasniva na takvoj ljubavi i da je monaška ljubav po svojoj prirodi samožrtvena, bezgranična i sveobuhvatna ljubav. Monaško prizvanje, kao uostalom i hrišćansko prizvanje uopšte, sastoji se u celosnom odricanju od sebe i svake vrste samoljublja i u celosnom darivanju sebe Bogu i bližnjima. To je ljubav celosno opredeljena za večno i za pretvaranje vremena, i svega u vremenu, u večnost, a ne nikako za "isčezajeme predmete" i prolazna i privremena stanja ljudske prirode, od kojih je jedno i polnost. Polnom ljubavlju se produžuje samo vrsta (nekad čak ni to), međutim, sami objekt ljubavi, druga voljena ličnost ("Marija i Jovanka"), toga je i sam Dositej svestan, prepušta se obezličenju i iščeznuću, tako da onaj osnovni zahtev svake prave ljubavi, zahtev za večnošću ljubljenog lica, ostaje nezadovoljen i neostvaren. A to je potpuno prirodno i neminovno, jer čovek ne može dati drugom čoveku večnost koju ni sam ne poseduje. Zaslepljen prelešću i telesnom pohotom, okovan bukagijama svog "zdravog razuma", Dositej previđa osnovnu istinu da samo Bog, kao večna Ljubav, a ne nikako čovek, ma ko on bio i u ma kakvoj prolaznoj zajednici se nalazio, - može biti i jeste darodavac savršene večne ljubavi i jedini osmislitelj svake zajednice, bilo da se radi o pojedincima, zajednici braka ili o društvenoj zajednici.

Istinska ljubav je po prirodi "ekstatična": Ona dobija i nalazi svoj pravi i neprolazni smisao jedino u Bogu, Bogom se produžuje, obesmrćuje i venčava, bilo da se pritom radi o bračnoj ljubavi ili o monaškom sebeprinošenju Bogu na dar. Samo onda kada prolazni čovek postane jedno sa Bogom i stekne zajednicu sa Njim, bilo kao monah, bilo sa ženom kao svojim "pomoćnikom" na tom uzdizanju ka Bogu, samo tada on postaje celosno besmrtno biće i na božanski, bogočovečanski način postiže jedinstvo i zajednicu, i to večnu i nerazorivu, sa svim ljudima i svim bićima, preobražavajući se u pravog čoveka, Bogočoveka. Ovome treba dodati još i to da u toj tajni večne Ljubavi, pravi i savršeni čovek nije, po izvornom hrišćanskom shvatanju, samo duša čovekova, nego ceo čovek, i duša i telo njegovo, celosno prizvani na bogočovečansku večnost, oboženje i preobraženje. (Jasno je i očevidno da Dositej, žrtvujući ličnost vrsti i telo individualnoj besmrtnosti duše, prezire ne samo svetinju monaškog dara nego obesvećuje i obesmišljuje i samu tajnu braka, kao i ljudsko telo, i kroz njega celu materiju). Izgubivši osećanje za ovaploćenje Boga Logosa i za tajnu jedinstva svega postojećeg u ličnosti vaskrslog Bogočoveka, Dositej je ostao potpuno neosetljiv za tajnu Hristovog i sveopšteg vaskrsenja, zato nije nikakvo čudo što za njega telo nije i ne može biti ništa drugo osim "smradna 'aljina", a kroz njega i preko njega i sva materija i ceo materijalni svet.

XVI. Dositeja Obradovića mnogi smatraju, i ne bez razloga, tvorcem srpske moderne kulture i moderne književnosti. Za njega i Svetog Savu je rečeno da su oni i jedan i drugi "veliki osnivači, sudbonosni organizatori, tvorci programa kojima se povlači linija hoda čitavog naroda kroz vekove".^{[105 ]} Koliki je bio uticaj Dositejev u prošlom i početkom ovog veka vidi se i po tome što su ga mnogi nazivali i smatrali novim Svetim Savom, bilo je čak i takvih, i ne malo, koji su ga zvali "sveti Dositije". Osobito je bio i ostao veliki uticaj Dositejev na našu inteligenciju: veliki broj naše vodeće inteligencije kroz njega je zauzimao i zauzima svoj stav prema duhovnom i kulturnom nasleđu svoga naroda, kao i prema Evropi i evropejstvu uopšte. Ne mali je uticaj Dositeja ne samo na svetovno nego, na žalost, i na teološko mišljenje kod Srba poslednjih sto pedeset godina. Jedan od poznatih naših savremenih književnika (Dobrica Ćosić) smatra, a on nije usamljen, da buduća kultura i sudbina našeg naroda mora biti utemeljena na Vuku i Dositeju. No, sve je to u stvari svedočanstvo tragičnog nesporazuma i rascepa između našeg istorijskog duhovnog i kulturnog bića i modernog ustrojstva i usmerenosti naše kulture. Kao što se dade zaključiti iz dosadašnjeg izlaganja, Dositej i Sveti Sava su, i pored izvesnih sličnosti, dva različita sveta, koji se uistinu, suštinski razlikuju u onome što je najbitnije i najpresudnije za čovekov život u vremenu i u večnosti. Dositej je u biti tragična ličnost, kao što je tragična i naša moderna kultura i prosveta čiji je on bio "prvi popečitelj". Otuda, na njemu zidati budućnost znači odreći se svog istorijskog kontinuiteta i identiteta, odreći se Svetog Save i svetosavskog Predanja. Njegovi protivnici, još za njegovog života, nisu samo bili gornjokarlovački vladika Evgenije i carigradski patrijarh Antim V koji su tražili čak i zabranu Dositejevih dela, zbog misli i odeljaka skroz bezbožnih i jeretičkih. I među srpskim piscima imao je za protivnike između ostalih i dva najveća: Njegoša i Vuka. I to nije bilo ni malo slučajno. Vuk Karadžić, koji je tragao za prošlošću, za narodnim pesmama i običajima, kao za "živom starinom", izrastajući iz naroda i urastajući u narod, nije mogao biti isto sa Dositejem, za koga su sve to bili "plesnivi običaji", dostojni prezrenja, svojstveni "prostoti i gluposti". Još manje je mogao Dositeja prihvatiti Njegoš, i to ne samo zbog njegovog "antikaluđerstva", kako neki smatraju, nego radi mnogo dubljih i ozbiljnijih razloga. Vladika cetinjski je i te kako osetio da je kod Dositeja umrtvljeno čulo za pravu i istinsku prosvetu. Suočivši se sa vulkanskom tragikom ljudske prirode i istorije, Njegoš je veoma lako mogao uvideti površnost i naivnost Dositejevog prosveščenija, ali i opasnosti koje se iza te naivnosti kriju po sudbinu naroda. Zato je njegove spise nazvao "istočnicima... gorkim i otrovnim", a njegovo prosveščenije - "razvratnim", smatrajući da nije korisno narodu, jer nije saobrazno "današnjima opstojateljstvima našima" i neje utemeljeno na "blagočestiju" (= pravoslavnoj veri). Njegoš u svom sudu o prosvješčeniju Dositejevom zna da bude još oštriji i oporiji. On to prosvješčenije ne volijer su mu "zli osnovi učinjeni na poruganije svetinje slovenske". I dodaje: "Ja bih Dositeja počitovao da je umio svoj dar duševni obratiti u korist našeg naroda, ali ga obratiti nije umio i zato ga prezirem kako čovjeka koji nije vidio u šta se sadrži sreća naroda, što mu može pričiniti nesreću, i kako čovjeka koji je bio nekome podlo orudije potsmjejanija nad blagočestijem".^[106]

Da li smo sazreli da se kao narod i kultura ozbiljnije zamislimo nad ovim oporim, ali dalekovidim rečima Njegoševim? U svakom slučaju, svakom onom koji je iole svestan žeravične raskrsnice na kojoj se nalazimo i tragike istorijskog trenutka u kome živimo, iz dana u dan postaje sve jasnije, da temelj naše budućnosti niti može niti sme biti Dositej, nego Sveti Sava i svetosavsko Predanje. I da je to Predanje u njegovoj sveobuhvatnosti jedini istinski kriterij i merilo svih zbivanja u našoj prošlosti i našoj sadašnjosti. Jer samo u njegovoj svetlosti je moguće pravilno osmisliti našu prošlost, stvaralački njome oblikovati našu sadašnjost i na osnovu svega toga utemeljiti i prozreti u našu budućnost.

Napomene

1. Sr. V. Đurić, Dositej Obradović, Izabrani spisi, predgovor, str. 7. Mita Kostić, Dositej Obradović u istorijskoj perspektivi XVIII i XIX veka, Beograd, 1952, str. 8. Novaković Stojan, Dositej Obradović i srpska kultura, Spomenica Dositeja Obradovića, SKZ 134, Bgd. 1911, str. 19.

2. Jerom. Atanasije Jevtić, Iz bogoslovlja Svetog Save, Beograd, 1977, str. 158; Bogoslovlje Svetog Save, Bratstvo Sv. Simeona Mirotočivog, Vrnjačka Banja, 1991, str. 72.

3. Isto, str. 158 (73).

4. Isto, str. 164 (83).

5. Život Svetog Save od Teodosija, Stara Srpska književnost 1, MS, SKZ, str. 96.

6. Jeromonah Atanasije, Iz bogoslovlja Svetog Save, str. 164; Bogoslovlje Svetog Save, str. 83.

7. Isto, str. 158 (72).

8. Isto, str. 160 (76).

9. Isto, str. 159 (73).

10. Isto, str. 166 (86).

11. Sr. isto.

12. Isto, str. 166 (87).

13. Sr. Aleksandar Šmeman, Za život sveta, Beograd, 1978, str. 67.

14. S. Radojčić, Oblik i misao u starom srpskom slikarstvu, Letopis Matice Srpske, 408, sv. 1-2, str. 3,5.

15. Jeromonah Atanasije, Iz Bogoslovlja Svetog Save, str. 162; Bogoslovlje Svetog Save, str. 80.

16. Isto

17. Sr. Frank Kemfer, Početak kulta kneza Lazara, O knezu Lazaru, str. 265-269.

18. O sinaitima i njihovom značaju za Srbiju XIV veka, vidi: Jeromonah Amfilohije, Sinaiti i njihov značaj u životu Srbije XIV veka, Ravanica 1381 -1981, Beograd, 1981, str. 101 -134, kao i Mitropolit Amfilohije, Osnovi pravoslavnog vaspitanja, Bratstvo Sv. Simeona Mirotočivog, Vrnjačka Banja, 1993, str. 275—316.

19. Arhimandrit Justin Popović, Žitija svetih za juli, str. 450.

20. Sr. Dejan Medaković, Kult kneza Lazara u srpskom baroku, O knezu Lazaru, str. 322.

21. Sr. G. Florovskié, Puti russkogo bogoslov˙ Pariž, 1981, str. 84-106.

22. Sr. Mita Kostić, Dositej Obradović u istorijskoj perspektivi XVIII n XIX veka, Beograd, 1952, str. 18 -19.

23. Dela Dositeja Obradovića, Beograd, 1911, str. 43.

24. Dela Dositeja Obradovića, str. 14 ab.

25. Isto, str. 272.

26. Isto, str. 440.

27. Isto, str. 429a.

28. Isto, str. 28, 46a, 92b.

29. Isto, str. 5296.

30. Isto, str. 39b.

31. Isto, str. 14.

32. Isto, str. 136.

33. Sr. Dr. M. Jovanović, Dositej kao filozof, Novi Sad, 1940, str. 6.

34. Isto, str. 455.

35. Isto, str. 430.

36. Isto, str. 14a.

37. Isto, str. 11, 60b.

38. Isto, str. 72a.

39. Isto, str. 266.

40. Isto, str. 428b.

41. Isto, str. 597a.

42. Platon, Nomi, 716C. Sr.W, Jaeger, paideia, tom I, grčko izdanje, Atina, 1968, str. 338.

43. Cp. Anselme de Cantorbery, Pourqoi Dieu s'est fait homme, Sources Chretiennes, No 91, Paris, 1963, p. 222, 78.

44. Sr. Jerom. Amfilohije Radović, Tumačenje Starog Zaveta kroz vekove, Beograd, 1979, str. 52.

45. Dela Dositeja Obradovića, isto, str. 11 ab.

46. Isto, str. 415b, 463b.

47. Isto, str. 36b.

48. Isto, str. 39a.

49. Isto, str. 91b.

50. Isto, str. 48a, 49b. Sr. Dr. Milan Jovanović, Dositej kao filozof, Novi Sad, 1940, str. 6.

51. Isto, str. 38b.

52. Isto, str. 48a.

53. Isto, str. 40a.

54. Isto, str. 47a.

55. Isto, str. 74a.

56. Isto, str. 46b.

57. Isto, str. 47a, 41a.

58. Jeromonah Atanasije, Iz bogoslovlja Svetog Save, str. 162—163; Bogoslovlje Svetog Save, str. 80 — 81.

59. Isto, str. 72.

60. Jeromonah Atanasije Jevtić, Iz bogoslovlja Svetog Save, str. 162; Bogoslovlje Svetog Save, str. 79-80.

61. Dela Dositeja Obradovića. str. 72b,73a.

62. Isto, str. 549b.

63. Isto, str. 557ab.

64. Žan Žak Ruso, Julija ili Nova Eloiza, Beograd, 1957, knj. I, str. 235.

65. J. Volfgang Gete, Stradanje mladog Vertera, Mostar, 1905, str. 91. Sr.

66. Dela Dositeja Obradovića, str. 68a.

67. Isto, str. 83b.

68. Isto, str. 68a.

69. Isto, str. 112a.

70. Isto, str. 113a, 112a.

71. Isto, str. 112b.

72. Isto, str. 11Za.

73. Isto, str. 74b.

74. Isto, str. 123a; sr. 25a, 27.

75. Isto, str. 100 a.

76. Isto, str. 123 a.

77. Isto, str. 113a.

78. Isto, str. Za.

79. Isto, str. 80b, 555a.

80. Isto, str. 516,517.

81. Isto, str. 109a.

82. Isto, str. 112a, 59b.

83. Isto, str. 746.

84. Isto.

85. Isto, str. 123a.

86. Isto, str. 25a.

87. Gerontnkon, izd. Astir, Atina, 1970, str. 20.

88. Isto, str. 25b, 220a.

89. Isto, str. 220a.

90. Isto, str. 25 a.

91. Sr. A. Šmeman, Za život sveta, str. 78.

92. Isto, 73b.

93. Isto, 47a.

94. Isto, 528.

95. Sr. Dr. Milan Jovanović, Dositej kao filosof, Novi Sad, 1940, str. 5.

96. Dela, str. 528a.

97. Letopis Matice Srpske, god. 1914-1921, Novi Sad, 1921, 352 (8) 371 (27).

98. Dela, str. 557a.

99. Isto, 74b, 84a.

100. Isto, 532a, 366, str. 519, 79a, 80b.

101. Isto, 56a.

102. Isto, 68a.

103. Isto, 43a.

104. Isto, 93b.

105. V. Đurić, Dositej Obradović, Izabrani spisi, SKZ, Beograd, 1961, str. 7.

106. Cjelokupna djela P. P. Njegoša, knj. VII, "Prosveta", Bgd, 1951, str. 388-9.

// Projekat Rastko / Bogoslovlje //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]