Dragan Stojanović

Razminuće sa lepotom

"Omerpaša Latas" Ive Andrića

Omerpaša Latas suočava tumača s nizom prethodnih pitanja čije razmatranje umnogome određuje svaku interpretaciju, kako god da je usmerena. Prvo među tim pitanjima jeste: postoji li ovo delo doista kao delo ili je reč o konglomeratu odlomaka, međusobno nedovoljno povezanih i sraslih da bi mogli obrazovati u umetničkom pogledu smislenu i svrsishodnu celinu? Materijal koji je pisac ostavio za sobom i koji je posthumno objavljen pod ovim naslovom, većim delom je već ranije stigao do čitalaca po časopisima i novinama, između 1950. i 1973. godine, pa ne može biti sumnje da je u razdoblju svakako dužem od četvrt veka postojala želja i namera da se ovo delo napiše. Pitanje je čime su ta želja i takva namera urodile.

Roman o Omerpaši postoji utoliko što je materijal koji imamo pred sobom motivacijski objedinjen barem u jednom nizu svojih bitnih aspekata i, kao takav, predstavlja smisaonu celinu koja svakako prevazilazi skup manjih autonomnih celina ili pukih nacrta. S druge strane, očigledno je da je izvestan broj motivacijskih niti, kako onih koje se tiču glavnog junaka, tako i onih koje bi imale za svrhu da čitaoca uvedu u istorijska zbivanja i omoguće njihovo dublje razumevanje, samo započet, naznačen, tako da se stvara izvesno očekivanje koje ostaje iznevereno. U tom smislu, roman je nezavršen. On postoji, ali kao torzo.

Budući jasno da se Andrić dugo trudio oko ovog romana, prirodno je upitati se zašto je on ostao nezavršen. Odgovor na to pitanje moguće je potražiti kod samog pisca. Naravno, uopšte nije izvesno da objašnjenja koja potiču od autora, samim tim što su njegova, rasvetljavaju sve. U razgovorima s Ljubom Jandrićem, Andrić više puta pominje rukopis o Omerpaši. Iz ponekog iskaza proizlazi da će, posle prekida i ćutanja, nešto opet da „nagrne"[Ljubo Jandrić, Sa Ivom Andrićem, Beograd, 1977, str. 331.] - posao kao da je još u toku, uprkos zastojima. Češće su, međutim, izjave po kojima poodmakla životna dob ne dopušta da se delo privede kraju. „U nameri da napišem tu knjigu, ja sam sebi ličim na voćku koja bi htela da rađa i zimi.”[Isto, str. 347.] „Nema više u meni ni onog plamena na kome bi trebalo da gori duša svakog pesnika opsednutog stvaranjem, ni one nekadašnje sigurnosti u koju bih se, iako ovako star, mogao pouzdati.”[Isto, str. 370.] Delo se „otelo” i pisac se, tako izgleda, miri s tim.[Isto, str. 202, 232.] Doći će „bardi drugi” koji će opevati ono što je on osećao.[Isto, str. 351, 364.] Starenje neumitno ograničava čoveka.

Moguće je o ovome razmišljati i nezavisno od piščevog samorazumevanja ili čak nasuprot njemu. No, ako pogled 'spolja' često, doista, ume da bude objektivniji od onog što neko sam o sebi misli ili hoće da izrekne, nemoguće je dobiti uverljiv ili prihvatljiv odgovor na pitanje o karakteru umetničkog dela, njegovom statusu i vrednosti, ako se delo 'rastvori' u piščevoj egzistenciji. Bilo da je reč o kontingencijama piščevog života, bilo da se pokušava rasvetliti ono što u tom životu izgleda sudbinski nužno, umetničko delo koje to doista jeste može, doduše, biti jedan od elemenata u egzistencijalnoj analizi ove vrste, ali, kao mogući predmet proučavanja i vrednovanja ostaje, u odnosu na sve to, autonomno. Ukoliko ne bi bilo takvo, ne bi bilo ni razloga da se posmatra kao umetničko delo. Ili, drugim rečima, egzistencijalna hermeneutika suštinski se razlikuje, i po ciljevima i po sredstvima, od interpretacije književnog umetničkog dela. Nastojanje tumača da se piscu 'uvuče u dušu', da bi tako rekao nešto bitno o njegovom delu, više je nego sumnjiv posao i unapred je osuđeno na nedopustive pristrasnosti, koliko god da je, inače, svaka interpretacija nužno i po prirodi stvari donekle u vlasti određenih interpretatorovih predubeđenja i zavisi od vrednosti koje ocrtavaju njegov duhovni horizont. Ne samo da se namera pisca ne podudara nužno sa intencionalnošću dela, nego - što je važnije - pristup jednoj i drugoj omogućavaju sasvim različiti interpretativni postupci. Kao jezička tvorevina, prozno delo sa svojim uočljivim motivacijama, nije u istoj meri smisaono neuhvatljivo kao piščev život, šta god da se podrazumeva pod 'smislom' života uopšte, i života umetnika posebno. Idući izvesnoj socijalnoj narudžbini u susret, izvesnoj ideologiji, filozofemi ili antropološkoj koncepciji, onaj ko prosuđuje smisao nečijeg tuđeg života mnogo će teže obezbediti pouzdanost svojih nalaza, i uz najveću autorefleksivnu kritičnost prema onome što radi, nego onaj ko se bavi samo nečijim tuđim tekstom. Sukobi interpretacija se, naravno, ne mogu izbeći ni u ovom potonjem slučaju, ali je neophodno barem biti načisto s tim šta se uopšte tumači. Često je, premda zbog toga ne postaje većma opravdano, iskoračivanje iz sfere piščeve egzistencije u sferu dela, pa se tako - što je paradoks svoje vrste - upravo u onome što je interpretaciji najnepodatnije, i što zahteva uvid u vrlo mnogo različitih smisaonih posredovanja, s lakoćom, srazmernom ogrešenju o samu stvar, kao očigledno i jasno utvrđuje i takvim proglašava nešto što, zapravo, interpretativnim zahvatom jedva ako je i dotaknuto. Pri tom, u uverenju da delo naprosto reflektuje neki lični piščev 'problem', piščeva ličnost je, u svakom slučaju, osvetljena jednostrano, a delo je, bar što se tiče onog što je u njemu umetnost, izgubljeno. Šta sve utiče na stvaralački gest pisca, to, samo po sebi, nije nelegitimno pitanje, ali ako u traganju za odgovorom na njega više težimo tome da zadovoljimo sopstvene naklonosti i pretpostavke nego da analitički iscrpemo svu složenost egzistencijalnog konteksta čiji je delo deo, onda je i vrednost nalaza do kojih se na taj način dolazi odgovarajuća, to jest mala. Isto, mutatis mutandis, važi i onda kad se suočimo s pitanjem zašto je neko delo ostalo nezavršeno.

Tako, recimo, u svojoj iscrpnoj analizi Omerpaše Latasa, Muhsin Rizvić, kao razlog zašto Andrić nije mogao da završi to delo vidi „renegatski kompleks”. Pošto je Mićo Latas, potonji Omerpaša, bio renegat, i kao takav je u knjizi i prikazan, a pošto ovaj tumač i pisca vidi kao renegata koji „kao da se u Latasu i sam rano odriče od svega materinskog, što je usisao sa majčinim mlijekom"[Muhsin Rizvić, Bosanski Muslimani u Andrićevom svijetu, Sarajevo, 1995, str. 533.], onda, u skladu s polazištem koje se utemeljuje u idejnom sklopu i ideologiji izvedenim iz 'majčinog mleka', plemena, nacije i, eventualno, vere kao nečeg obuhvatnijeg od svega prethodno pomenutog, sledi da „zbog ovog intimnog usmjerenja u vlastitu dušu i osjećanja potisnutog renegatskog kompleksa, koji se psihološko-stvaralački oslobodio u Omer-paši Latasu Andrić ovo djelo i nije mogao završiti"[Isto, str. 567.]; „renegatski kompleks” je starog Andrića, po Rizviću, mučio dvostruko, „zbog pritiska vlastite savjesti”, ali i zbog „još uvijek prisutne mogućnosti analogije i otkrivanja intimnog moralnog sebe pred čitalačkom javnošću"[Isto, str. 567 f.] u Latasovom liku. Pri tom, što je zanimljivo, Rizvić naglašava da „lik Omer-paše spada među umjetnički najbolje i psihološki najuspjelije likove Ive Andrića upravo stoga što je on sebe najintimnije poznavao i najdublje mogao da iskaže"[Isto, str. 495.]; Omerpaša Latas je, štaviše, „alegorijski napisano djelo 'Ivo Andrić njim samim' u mnogim bitnim moralnim i psihološkim vidovima”.[Isto, str. 477.]

Ovakav način rezonovanja podložan je kritici zbog neuvažavanja principijelne razlike između onog egzistencijalnog, u sferi kojeg se spekuliše o Andrićevom kajanju i strahu od prepoznavanja identifikacije s renegatom Omerpašom (o kojem, i pored toga, ovaj umetnik ipak piše i razmišlja preko dvadeset godina), i onog umetnički autonomnog, koje je plod odatle proisteklih spisateljskih nastojanja. I nezavisno od toga, međutim, neizbežan sukob interpretacija je na pomolu čak i ako bi se usvojilo da je moguće tako uspostavljati veze između pretpostavljene muke pisca sa sopstvenom prošlošću i u delu tematizovanog materijala, s posledicama kakva je, recimo, nedovršavanje dela. Dovoljno je, naime, u tom slučaju samo se upitati nije li, ako je sve to tako, raspored akcenata upravo obrnut, to jest nije li upravo Andrić kao pisac bio posebno lično disponiran da umetnički ne samo obradi takav fenomen kao što je konvertitstvo, menjanje 'identiteta', renegatstvo, uopšte duhovna i egzistencijalna 'uvišestručenost' određenog tipa ljudi, nego i da delo koje se time bavi završi pre svih ostalih? To utoliko pre što je on, kao što je jasno iz Travničke hronike, bolje od bilo koga drugog prikazao šta znači živeti na granici svetova, vera i kultura, što je stvorio, na primer, takav lik kakav je Kolonja - da se o celini opusa i brojnim drugim likovima i ne govori. Ako se već, ne bez svakog razloga, u Omerpaši vidi psihološki uspeo i uverljiv lik, onda je za konačno konstituisanje 'sveta' u kojem on kao umetnička fikcija jedino postoji to podsticaj valjan u najmanju ruku onoliko, koliko nešto drugo u svemu tome može delovati kao stvaralačka inhibicija. Ako se već objašnjenjima samog pisca ne poklanja bezuslovno poverenje, na čemu zasnovati poverenje u ovakav tip analize piščevih pobuda i unutarnjih zebnji? U ovakvom spajanju egzistencijalne i književne hermeneutike, pre ili kasnije javilo bi se, to jest moralo bi se javiti, i pitanje jugoslovenstva, Andrićevog i jugoslovenstva uopšte, kada bi se pokazalo da nikakvog 'renegatstva' ni 'konvertitstva' u njegovom slučaju nije ni bilo, nego je, naprotiv, uočljiva duhovna i stvaralačka doslednost, naravno u ravni koja je nadređena onoj u kojoj se, u vezi sa umetničkim stvaralaštvom, argumentuje 'majčinim mlekom' ili nacionalnošću. [Stari Andrić, godine 1973, govori Jandriću kako je Gete „sto godina pre Hitlera upozoravao: 'Nema nacionalne umetnosti ni nacionalne nauke'.”, Nav. delo, str. 250.]

Ali, šta se svime tim postiže? Čemu takva rasprava? Ona više odvlači od istine o Andrićevoj umetnosti, kao i od istine o njemu kao čoveku, nego što tome približava. Odgovor na pitanje zašto je stvarno Omerpaša Latas ostao nedovršen teško da se na taj način može dobiti. O samom pak romanu, takvom kakav je pred nama, saznaje se malo, jer se previđa, te otud ne može ni biti protumačeno ono što je u njemu umetnički do kraja motivisano i zbog čega on ipak jeste vredno delo književne umetnosti.

Pitanje o nezavršenosti može se razmatrati i iz perspektive koju otvara sam Andrićev tekst. U tom slučaju, Omerpaša Latas bi se mogao svrstati među druga nedovršena dela prozne umetnosti našeg doba, koja su ostala takva ne zbog neke 'greške', već stoga što svoje postojanje mogu da zahvale jedino 'duhu torzoa' iz kojeg su proistekla.

Među značajnijim proznim tvorevinama evropske književnosti u dvadesetom veku ima izvestan broj onih koja sad ne možemo ni da zamislimo drugačije doli kao nezavršena. Ona postoje ukoliko, i kada, 'ne postoje'. Necelovitost je jedini mogući oblik njihove celine. Oblikotvorna autorska volja s njima 'izlazi na kraj' tako što ih ne dovodi do kraja. Kada bi se, nekim čudom, odnekud pojavile njihove konačne završene verzije, na to bismo se teško navikli.

Naravno, zašto su romani poput Zamka, Procesa ili Čoveka bez svojstava ostali nedovršeni, to se, u svakom pojedinom slučaju, može objašnjavati i raznim kontingencijama piščevog života a ne samo umetničkom nužnošću. Da li će se kontingentnost ticati spoljašnjih okolnosti, ličnih prilika i osujećenja ili, najzad, trenutka smrti, koja je pretekla završni stvaralački potez, to ništa ne menja na stvari: sa karakterom celine koju ovakva dela, kao necelovita i nezavršena, ipak predstavljaju, to nije u suštinskoj vezi. U njihovoj krnjosti je njihova autentičnost. Nezavisno od posebnosti ovog ili onog stvaralačkog pregnuća, dela ove vrste pokazuju da se celina nužno 'otima' piscu. Oseća se kao nedopušteno da budu zaokrugljena onako kako bi to nalagala merila koja su važila za realizam i naturalizam devetnaestog veka. Dublji nalog doba umetničkom duhu postao je drugačiji, što je vidljivo i kad su posredi takva završena dela kakva su U traganju za izgubljenim vremenom, Zapisi Maltea Lauridsa Brigea, svi Beketovi romani, Školice... Celovitost kakva tu postoji po svemu je drugačija od one koja je karakteristična za velike romane realizma. Nepostignuta celovitost, necelovitost i drugačija celovitost, vidovi su odgovora na duhovne izazove što su ih u novom stoleću donela 'moderna vremena'. Pisac jednim delom svog bića možda i želi da konačno uobliči započetu stvar, ali ostaje nemoćan protiv duha torzoa u sebi, jer je on u njemu jedini produktivan. To što je nastalo, nastalo je jedino zahvaljujući tom duhu. Znajući konkretne uslove Muzilovog života i rada, na primer, u jednom času se moramo upitati koliko bi još stranica, posle onih dve hiljade koje smo pročitali, ili koliko bi još godina, možda i decenija, bilo potrebno ovom piscu da bi Čovek bez svojstava bio 'završen'? Neće li pre biti da se, u bitnom, uopšte i ne radi o tome da nije bilo dovoljno vremena, da je ponestalo inspiracije i životne snage, da su izostale druge povoljne okolnosti? Muzil je neprestano otvarao nove rukavce svoje već veoma razgranate narativne delte očigledno zato što je to bilo u 'prirodi' ovog njegovog dela. Delo odbija da bude stegnuto u granicama neke dovršene celine i na taj način određeno, po cenu da ga 'nema', da ostane 'samo započeto'. Šta god pisac u vezi s ovim govorio sebi i drugima, on, kada kao umetnik bira i odlučuje po meri vlastitog osećaja za autentično, neće ići za celinom po svaku cenu, neće moći da ode dalje nego što je već otišao... Umetnička suština njegovog materijala doći će do glasa i smisaono će se uspostaviti zahvaljujući dorečenosti koliko i nedorečenosti, ako tako mora biti. Ne moći dati konačan oblik, u ovakvim slučajevima, izraz je svojevrsne spisateljske moći. To svakako nije ni najveći ni najbolniji paradoks umetnosti dvadesetog stoleća.

Andrić je, govoreći o njegovoj nezavršenosti, za Omerpašu Latasa našao dobru reč, kakva Muzilu ili Kafki nije stajala na raspolaganju: „ - Sve mi se čini da mi se i to uznedalo. Ko zna šta će od toga na kraju ispasti!"[Sa Ivom Andrićem, str. 233.] Od „toga” je „na kraju” ispao torzo, jer drugačije nije moglo biti. 'Ne' je tu ugrađeno u srce glagola koji je trebalo da izrazi šta je za ovo delo suštinsko. Stvaralačko delovanje ovog 'ne' u uznedalosti iz koje je delo ipak proisteklo, rezultiralo je krnjošću, nedovršenošću. Nešto je time na drugoj strani i postignuto. Delovanjem tog 'ne' istaknuto je ono do čega je piscu u ovom romanu prevashodno bilo stalo, kao što je i potisnuto, sve do zgasnuća, izostajanja, ono što bi inače, samo po sebi, ovako izabran materijal morao pokazati kao glavno. Sve što se odnosi na egzistenciju pojedinca izrazito preteže nad onim što se odnosi na istoriju, na 'velika istorijska zbivanja', ideologiju, politiku i rat. Igra ovog isticanja i potiskivanja u dugom periodu stvaranja (dakle biranja, odmeravanja i povezivanja, izostavljanja, usavršavanja i „brušenja” koje Andrić više puta pominje u vezi s ovim rukopisom), dala je, na kraju, nezavršeno delo.

U odnosu na pomenuta Kafkina i Muzilova dela, ima u Omerpaši Latasu i nešto specifično. Ovaj Andrićev roman, onako kako je mogao da bude završen, i jeste završen, na uštrb istorijskog u njemu, premda se istorijom bavi. Istorija odbija surovošću, grozotama i gadošću, kao i u prethodnim romanima ovog pisca, ali, za razliku od njih, ovde je uglavnom prećutano sve što bi govorilo o značaju 'istorijskih zbivanja'. Lične strasti, muke, bolesti, gubici, to je ono što je, pre svega, vredno umetničkog prikazivanja. Istoriji su ostale lakune: u njima je 'ne' uznedalosti muklo, a 'čuje' se, u raznim tonalitetima, u onom što je napisano, pored ostalog i o lepoti.

I renegatski kompleks Latasov, i Zimonjićev 'identitet' koji ničim ne može biti uzdrman, i neodoljiva žudnja za uspehom i moći, i propast kakva je ona Nikole Latasa, i očaj žrtava Omerovog terora, i očaj pripadnika „murtad-tabora” koji teror sprovode, i tragedija umetnika, sve to povezuje i spaja jedna dovršena motivacijska nit: želja da se dosegne lepota, u venčanju ili nekako drugačije, i kada je to moguće i kada nije.

Kao što ni Homer ne opeva ceo Trojanski rat, tako i Andrić iz odiseje istorijskog Omerpaše izdvaja kao narativnu građu samo odsečak 1850-1852. u Bosni, uz nužnu retrospekciju, da bi se objasnilo ko je taj serasker i otkud on tu. Njegova priča omeđena je dolaskom u Bosnu ovog čoveka, koji je prikazan kao nemilosrdan zlikovac i razvratnik, i njegovim odlaskom iz Bosne. Kakav je doista bio, i šta je još, pre i posle toga, radio, to čitaoca romana ne mora da zanima. Kao što se o tome kakvi su doista bili Kutuzov ili Napoleon nećemo obaveštavati pre svega iz Tolstojevog romana Rat i mir. Poglavlja „Dolazak” i „Odlazak” su tu, međe (neucelovljene) celine su postavljene.

Šta je doista važno, s tim ćemo se susresti odmah na početku, u poglavlju „Dolazak”.

Omerpaša je izašao na glas po svojim vojnim uspesima. Mnogo koju pokrajinu je on u krvi 'doterao u red', mnogo koju pobunu je surovo skršio. Izuzetnost njegove misije u Bosni bila je u tome što je, sa ovakvom reputacijom, poslat da konačno i neopozivo, ne pitajući za žrtve, sprovede reforme koje su iznuđivale druge, hrišćanske carevine, ali ih je zahtevalo i vreme, istorijsko kretanje. Otomanska imperija morala se osavremeniti i modernizovati ako je želela da i dalje traje. Izuzetnost misije, međutim, bila je i u tome što je serasker došao da se obračuna pre svega sa muslimanskim prvacima i upravljačima, a pri tom je „poturica i karijerist, sa revnošću najamnika i bezobzirnošću nevernika i tuđinca"[Ivo Andrić, Omerpaša Latas, Sabrana dela Ive Andrića, knjiga šesnaesta, Beograd, 1976, str. 10.]. Već njegov ulazak u Sarajevo sa trupama trebalo je svojim sjajem da prenerazi, zastraši i zadivi. Tako i biva. Odmah se, međutim, kaže i to da se svetini koja je prisustvovala sjajnom dolasku seraskerovom odmah potom činilo da je u svemu „bilo i nečeg izveštačenog, lažnog i usiljenog”, „sila i lepota” još istog dana izgledaju ljudima „kao skupa i ružna tuđinska maskerada” (16). Veličanstvenost strašne, tajanstvene, opasne, pa nekako i lepe vojske kontrastirana je i sa lepotom aprilskog dana u koji, u romanu, Omerpaša ulazi u Sarajevo. „Slast toga meseca” (11) u sarajevskoj kotlini, „kao na dnu duboke posude” (11), dostupna je svakom i svačiji život čini privremeno lepšim i lakšim. Dolazak vojske, naprotiv, ne obećava ni bosanskim prvacima ni raji ništa dobro.

No, glavni kontrast opisanom dolasku vojne sile i prvoj Omerovoj pojavi sa dijamantskim simbolom carske vlasti na fesu jeste pojava ludog Osmana, koji zamalo da poremeti paradu. Umetnuta priča o njemu potpuno odvlači pažnju od važnog 'istorijskog događaja' i jasno nagoveštava o kakvim će stvarima dalje u romanu imati da bude reči.

Osman je za svoje sugrađane bezopasni ludak koga znaju kako neumorno trči sarajevskim ulicama, kao da traži nešto. Desetak godina ranije, bio je on zdrav i lep mladić, „dobar sin i u svemu ono što se zove čovek na svom mestu” (18). Objašnjenje njegove bolesti je, tako kaže pripovedač, bilo teško naći, jer je „razlog ostao nepoznat” (18), ali, za razliku od ljudi iz Osmanove okoline, pripovedač taj razlog zna, pa bi iz njegove priče trebalo da bude moguće izvesti i neko objašnjenje.

Osman je oduvek bio sramežljiv i uzdržljiv, mladićki razgovori su ga zbunjivali, a kad bi ga drugovi povukli u avanturu „ašikovanja”, on se „držao kruto pred svakom od tih udavača, manje ili više skrivenih iza mušebaka ili odškrinutih vrata” (18). Udavače ga nisu zanimale ni privlačile.

Jednom, na putu, u blizini Višegrada, zalutavši „između tamnozelenih gustih voćnjaka” (18), i sav, u sunčanom svežem jutru, „pun neke tihe ali silne radosti” (18), dakle već pomalo opijen ambijentom u kome je bilo nečeg rajskog, ugledao je otkrivenu devojku kako se na česmi umiva. Pre nego što je stigla da, „u strahu, stidu i ogorčenju” (19), rukom zakloni lice i pobegne, pogledala ga je i on je video taj pogled. Sudbinsku težinu ovom susretu dalo je to što je video njen osmejak. Stigao je da u tom nedopuštenom viđenju „jasno oseti svu lepotu u srazmerama između velike bele ruke i savršeno vajanog lica” (19). Ne treba da ostane nikakve sumnje šta je bilo to što mu se nenadano ukazalo, i obavešteni pripovedač to saopštava: „Velika, sjajna lepota koja sama sebe ne zna, sva od sreće i poverenja u sve oko sebe.” (19) Ako se malo zadržimo na ovoj formulaciji, videćemo da prizor devojke na česmi za Osmana ima karakter svojevrsnog otkrovenja, prepoznavanja rajskog, u kome se lepota-u-svetu pretapa sa svetom kao potpuno-dobrim-mestom. Jer, gde inače lepota, koja „sebe ne zna”, može biti „sva od sreće”? Na kakvom, ako ne na potpuno dobrom mestu, ta nesamosvesna, greškom viđena jer otkrivena, a zapravo stidljivome mladiću tu i doslovce otkrivena, bezazlena i potpuno nevina lepota, lepotica, može biti sva „od poverenja u sve oko sebe”? Nju tek nedopušten tuđi pogled nateruje u strah, stid i ogorčenje. Osman, sa svoje strane, od nje beži ne manje nego ona od njega, budući i sam zastiđen, a i uplašen, da li lepotom koja se otkrila, ili nedopuštenošću položaja u kome se našao, ili i jednim i drugim. Pokazuje se da je ovakva vizija na trenutak otkrivene savršene lepote opasna, u njoj doista ima nečeg zasenjujućeg i zastrašujućeg, u isti mah, beskrajno očaravajućeg ali i kobnog. Zar je onda čudno što Osman kasnije nije ni pomislio da je ta lepota-lepotica iz njegove vizije, koja se odmah skrila i pobegla, „bila živa devojka sa svojim osmejkom, na nekoj istinskoj česmi u nekom stvarnom selu, koju bi mogao i potražiti i zaprositi možda” (20). Ono živo, istinsko i stvarno mu je previše, ako bi značilo stvaran i istinski brak, življenje s njom kakva već jeste; premalo - u poređenju s viđenim osmejkom, koji je poneo u sebi, kao fatamorganu: oličenu sreću i oličeno poverenje u sve što postoji. Gde u stvarnom svetu to na taj način postoji? Za njega - nigde. U romanu se, dalje, u raznim varijacijama pokazuje da toga u stvarnosti ni za druge nigde nema. Tako nešto postoji samo u otkrovenjskoj viziji. Stvarnost i istinitost takve vizije, druge su vrste, nisu od ovog sveta, iako će Osman u njemu nastojati da viđeno ponovo nađe.

Posle susreta na česmi, mladić nastavlja da živi sa vizijom devojčinog osmejka, s vremenom sve više siguran da to što je video nije bio san. Bez te vizije on više ne može, u njemu, mesecima potom, traje njome izazvano „blago i neprimetno pijanstvo, dovoljno samo sebi” (20). Lepota koja sebe skriva i beži, a ipak viđena, sagledana, doživljena, potpuno ga ispunjava. U stvarnom svetu on opstaje kao njegov 'normalan' žitelj dok u sebi nosi stvarnost te vizije.

Za objašnjenje Osmanovog slučaja važna je sledeća pripovedačeva formulacija: „Jednom viđeni osmejak goreo je u njemu, i samo u njemu, uporedo sa svešću.” (20) Upravo po tome što osmejak lepote koja je sva od sreće i poverenja prema svemu u svetu „gori” uporedo s svešću, vidi se i kolika je opasnost ako bi se taj osmejak 'ugasio', nestao, bio uskraćen kao vizija. Nestalo bi onda i „svesti”. Življenje s realnošću vizije ima privid normalnosti dok se vizija može prizvati. Kada to postane nemoguće, 'gubi se svest', normalnost, prekidaju se veze sa stvarnošću neobogaćenom otkrovenjem savršene lepote, sreće i sveobuhvatnog poverenja. Život postaje ludilo, luda potraga za izgubljenim. Spasonosno bi, tako izgleda, bilo jedino ako bi se ponovo pronašao onaj osmejak, ako bi se pojavila ona iz vizije. Ali, kako to postići! Upravo je to nemoguće.

Za objašnjenje Osmanovog slučaja važno je i to kad on gubi viziju. U njemu se, kaže pripovedač, smračilo, to jest osmejak, koje se u njemu bio ustalio (19), izgubio se, odmah pošto je, nevoljno i mucajući, obećao majci da će se oženiti. Posle toga, on davljenički i unezvereno (21), kao da mu zbilja sav život zavisi od toga, nastoji da taj osmejak vrati i ponovo ga sagleda. Majka spušta ruke od radosti što je najzad dobila takvo obećanje, ali Osman skače uplašen od onog što je rekao i odlazi iz kuće. Provevši dan u poslu, on se uveče vraća kući. Dočekuje ga, saznajemo, jak vetar i javlja se „neobično bolno uzbuđenje od pomisli da se vraća na mesto svog neopreznog jutrošnjeg obećanja” (21). Taj bol je bol izneveravanja i izdaje slike koju nosi u sebi. Na mesto izdaje Osman se vraća „kao krivac” (21).

Nije trebalo obećavati tako nešto. Obećanje je odagnalo devojčin osmejak, a bez njega Osman ne može „kao ni bez vazduha” (22); lepota je postala živodajni, neophodan elemenat. Osmejak mora ponovo da plane (22), to je jedini spas. U piščevom opisu Osmanove nesreće gomilaju se glagoli koji upućuju na gorenje, sijanje, vatru. Kada mladić prvi put potrči da nađe izgubljeni osmejak negde „iza ugla”, gde je, kako mu se čini, još bio s njim, ponovo ga dočekuje jak vetar, koji kao da razvejava dragocenu - najdragoceniju - viziju. Um se pomračuje.

"Mekim uporstvom roditelja” (23) majka, kasnije, iz poneke reči obolelog sina uspeva da nasluti da je u pitanju neka devojka. Ali majka, budući u stvarnom, istinskom i 'normalnom' svetu, greši, ne znajući ono što i ne može znati. Po njenom, ako je iza svega devojka, onda, znači, treba doći do devojke. „ - Osmo, sine - pitala je oprezno - kaži koja je, majka će je prositi i dovesti, pa da je carska.” (23) Opet prosidba, opet hoće da mu dovedu nekog s kim treba da živi u braku, iako je već na takav pritisak reagovao 'ludilom', to jest ono što je u njemu zdravo i za svet prihvatljivo popustilo je kad je nešto u tom smislu obećao. Takvo obećanje je učinilo da izgubi ono što u njemu gori uporedo sa svešću, dakle da izgubi sebe kakav jedino može biti. Već i samim obećanjem otvoren je put fundamentalnog gubitka.

Tragičan slom Osmanove ličnosti, upravo tako strašan i dirljiv, potreban je i neophodan u celoj priči o Omerpaši, kako bi se moglo pokazati šta se u predanosti savršenoj lepoti i žudnji za njom dobija, šta se, opet, kad se u stvarnom svetu posegne za lepotom, gubi i u šta se život izvrgava. Svet zdravlja, normalne životne borbe, uopšte normalnosti u svakom smislu, tek sameren sa Osmanovim ludilom pokazuje svoju istinu. Otud se pisac ne snebiva da izvesti o onom što o Osmanovoj duši niko ne može znati, niti bi sam oboleli mladić mogao to da saopšti.

Majka hoće da spase sina po svaku cenu, da ga sačuva za svet normalnosti. Ona je, pri tom, vođena, što se samo po sebi razume, ljubavlju prema svom detetu, ali je pritisnuta i time da „ne može da naodgovara svetu koji se čudi što se ovakav momak ne ženi” (20). Normalnost traži svoje, raspituje se. Samo, Osmanu ne treba udavača nego vizija lepote. Zasijala neočekivano i neponovljivo u svetu, slika nadmašuje sve što bi se 'u stvarnosti' moglo dobiti, desiti, postići. Ne znajući da je ludilo provalilo u času kada je, iznuđeno, sin obećao da će se oženiti, majka mu nudi svoju saradnju upravo u poduhvatu ženidbe. Ona je, u početku, dok bolest još nije potpuno uzela maha, spremna da otkloni sve prepreke ukoliko bi se radilo o izboru i nalaženju neveste. Neka je to samo i način izražavanja, kolokvijalni izraz, formulacija kojom se majka služi osvetljava njenu poziciju, koja je pozicija normalnosti sveta u kojem se živi. Šta se nje tiču svi carevi ovog sveta i sva moć, koja, inače, kao što je dobro poznato, prisvaja sebi sve ono što je najlepše, najdražesnije, najdopadljivije! Zna se da moćnici grabe sve, pa i lepotu, nju ne na poslednjem mestu. Ali, to ništa ne znači. Majka će sinu koji pati isprositi onu koju on želi, makar bila i „carska”. I nehotice, nesvesno, ona ovakvom 'ponudom' upliće u svoj nemogući razgovor s bolesnim sinom pitanje moći i nemoći. To je tema koja će, kad je reč o braku, požudi i njenom zadovoljavanju, pa i ljubavi, tek imati da se razvije u ovom romanu.

Osman čuje majku, ali ne razume njeno pitanje. On „samo još čvršće sklapa oči” (23), bežeći iz te stvarnosti prošenja i venčavanja, sve kada bi supružnica bila baš i „carska”. On majčine reči „ne vezuje u svesti, niti im shvata smisao. Koja? Koju će to prositi? Ko, i za koga? I nikakve veze ne vidi između toga svega i svoje muke.” (23) Njegova muka je u tome što je nestalo ono što je otkrovenje bilo donelo, a ne da li će, tamo gde je to važno i gde se tako misli i meri, za njega naći neku koja je carska ili neku drugačiju, manje dobru od carske. On mora u potragu za tim što se otkrilo, a o braku kao odnosu razmenjivanja i usaglašavanja dva bića, podređenosti i nadređenosti, uzajamnog pomaganja ili takmičenja, kao instituciji koja reguliše duševnu ali i svaku drugu ekonomiju među supružnicima, ne može, i nikad nije mogao, ni da misli. To mu je bilo i ostalo nepodnošljivo. Bez jednom stečene vizije lepote, sreće i poverenja, preostaje mu samo opustošeni svet, svet za ludilo. U tom svetu on važi kao izgubljen, svet je za njega, sa svoje strane, bezvredan. Veze su prekinute. Da li sasvim?

U svojoj neprestanoj trci za osmejkom, trci čiju beznadežnost kao da ne uviđa, Osman ponekad ugleda i neku ženu na česmi. Događa se da joj priđe, „pogleda je malo pažljivije, ali se odmah razočarano i tužno osmehne, lako pozdravi glavom, i krene dalje” (24). Ovakav motivacijski detalj kakav je Osmanov laki pozdrav glavom može se naći samo kod velikih pisaca. Šta znači taj pozdrav uvek iznova razočaravanog mladića upućen stvarnim ženama? To nije ona! to nije to! ali će on pozdraviti. Nezaboravljena uljudnost, neka vrsta srdačnosti; viša obzirnost, ne samo kao izraz želje da se ne bude na smetnji, nego kao protivteža nadmenosti koju bi, ma i nehotično, svojim razočarenjem mogao pokazati neko ko zna za mnogo lepše, bolje i vrednije, dakle kao izraz posebnog 'razumevanja' za niži položaj stvarne žene na ulici, što bi, u tom slučaju, bio i izraz naročite otmenosti u ludilu, otmenosti ludila - ljubazna nadmoćnost s uma sišavšeg; pažnja koja se ukazuje drugom čoveku, samim tim što smo ga sreli na svom putu, što smo ga možda uznemirili svojim prisustvom i pogledom, zagledanjem, u čemu uvek ima i nečeg nasrtljivog; dobra volja, koja je u osnovi svakog pozdrava, makar bio i konvencionalan, ali ovde u sasvim posebnim okolnostima, jer radi se o najvažnijem - nije li sve to, kao i ko zna koje još tajanstvo ludila sadržano u „lakom pozdravu glavom”?! Nije li to, takođe, znak da Osmanova svesnost-o-svetu, njegova svest-u-svetu, nije potpuno zgasla, da, štaviše, postoji u onom što je u čoveku najbolje, iako je prekinuto gorenje osmejka sa kojim je, od jednog trenutka, ta svest izjednačena?! Nije li to znak da je u Osmanu, posle njegovog sloma u svetu normalnosti, ostalo sačuvano nešto suštinski lepo, prijazno i plemenito?

Zalud je pitati šta bi bilo da se Osman suzdržao, da je odoleo majčinim navaljivanjima i da ništa nije obećavao što se ženidbe tiče. Egzistencijalni prodor ostvaren rajskom objavom na česmi u nepoznatom zaseoku među tamnozelenim voćnjacima, obećanjem je ugrožen. Sa određenog stanovišta, on se može posmatrati i kao prvi stadijum bolesti. Prethodila mu je laka euforija, nezavisno od pojave devojke. Za celinu romana, međutim, važno je to da se zahvaljujući postojanju takvog egzistencijalnog prodora dobija orijentirna tačka za razumevanje sveta u kome žive drugi ljudi koji važe za normalne ili, u svojim aberacijama, svakako nisu predmet medicinskih razmatranja. Prikazana stvarnost protumačena je, to jest treba da bude protumačena vizijom.

S tim u vezi važna je još jedna tačka koja pomaže u objašnjavanju Osmanovog slučaja. Pošto njegova luda jurnjava za lepotom ne donosi ništa, on, pošto „po deset puta dnevno protrči svim ulicama zagledajući za svako ćoše” (24), na kraju dolazi kući, „pada licem na zemlju, i plače” (24). Njegovo ludilo je, dakle, pored ostalog, i velika žalost za onim najdivnijim, što je izgubljeno. Potraga je borba, kakva mu je još preostala, protiv te žalosti, opiranje suštinskom egzistencijalnom gubitku. Od svog pretraživanja celog dostupnog sveta on ne može odustati, ma koliko bilo uzaludno i naporno, jer tako još uopšte nekako živi. Pripovedač nalazi za shodno da ponovi kako Osman, izmoren trčanjem, „plače od umora i razočaranja” (24). Ovaj plač, ova žalost, ne objašnjavaju samo bolest; objašnjavaju, posredno, vaskoliki svet. To je svet bez savršene lepote ili barem takve koja bi se kao savršena doživljavala.

Kada nastupi 'veliki istorijski događaj', od batina „Na mrtvo!” (17) Osmana spasava izvesni Sabitaga, koji zaptiju u čijim je mladić rukama šalje „da i dalje čuva red” (25), a mladića koji je za njega, kao i za druge sugrađane, „božji čovek i nesrećno stvorenje, a sada je odjednom postao veliki krivac, neka vrsta prestupnika protiv sigurnosti i ugleda Carstva” (25), vodi svojoj kući i daje mu da se najede slatke pite. Odmah potom, Osman, „kao da na svetu nema ni careva ni carskih ordija” (25), nastavlja svoju potragu za otkrovenjem. I doista, šta je bilo koji car ili neki njegov serasker u poređenju s tim? Malo; ništa.

U jednom trenutku može izgledati da priča o Osmanu treba samo da stvori ravnotežu s pričom o Omerovom velebnom nastupu u Sarajevu, ali se pokazuje, kada se krene dalje, da je ona, u stvari, tu da bi to što donosi i znači prevagnulo u celini ('celini') romana.

Tema venčanja će, na kraju poglavlja „Dolazak”, zazvučati još jednom, humorno travestirana. Kada su se bosanski prvaci suočili s Omerpašom i njegovim ciničnim i brutalnim pretnjama, oni se dele na dve grupe. U onoj koja se okupila kod Šerifpaše nije bilo mnogo međusobnog poverenja ni iskrenosti, pa ni prave spremnosti na razgovor. Jednodušni u odbojnosti koju su osećali prema Omerpaši, svoju misao su svi prisutni ipak radije čuvali svako za sebe. Atmosferu teške brige i straha, međutim, postepeno razbija pevač iz Bijelog Polja.

"Kad se ženi pirinč-pilav,
Hošafagin sin,
On uzima halva-pitu,
Baklavinu šćer.”

peva on o ovom venčanju pilava i pite, „kao da na svetu i nema ničeg drugog do šale i šegačenja” (36 f.). Smeh, kada se jednom javio, deluje oslobađajuće, kako to već biva - sasvim u skladu s analizama njegove uloge koje je ponudio Mihail Bahtin. Burleskni ton ove pesmice dopunjava tragediju Osmanovog ludila.

Čitalac je u prilici da „vezuje u svesti” ono što se dalje u romanu govori o braku i venčavanju. Kako u stvarnosti to može da izgleda, šta se sve u realnim odnosima s tim u vezi može očekivati, predočava mu se i u komično-tužnoj svetlosti, u priči o Ahmetagi i terziji, i u zlokobnoj priči o Kostakeu Nenišanuu, i u široko razvijenoj priči o braku samog Omerpaše sa Saida-hanumom. Te se priče međusobno osvetljavaju, a u razumevanju celine ovog motivacijskog toka pridružuju im se varijacije na temu lepote, želje, pohote, snošaja, fantazmatskog erotskog dodira, seksualnog nasilja - dakle priče o vojnicima, o predbračnim Saidinim iskustvima, o slikaru Karasu... Ovo, uglavnom, i čini napisani deo romana. U kojim aspektima je roman ostao nezavršen, to se najvećim delom pokazuje u onom što prerasta ovaj motivacijski tok.

Ahmetaga je, zvanično, kavedžibaša, dakle čovek koji treba da se stara o pripremanju i služenju kafe, a, u stvari, među raznim poslovima koje mora da obavlja jedan od glavnih je da seraskeru podvodi žene, devojke i dečake, kako bi se utolilo njegovo „veliko, ćudljivo i bezobzirno sladostrašće” (122). Kavedžibašin portret razvijen je da bi se iz jednog naročitog ugla posebno osvetlila i inače u mnogo čemu mračna Omerpašina ličnost. Odan svom gospodaru, Ahmetaga je trn u oku njegovoj supruzi Saida-hanumi, za koju je on „užireni nevaljalac” i „kralj podvodača” (123), koga bi ona rado videla obešenog. Sam zainteresovan jedino za to da dobro pojede, on, budući na specifičan način upleten i upućen u život seraskerov, vidi u njegovoj pohoti svojevrsno prokletstvo, koje ga ne ostavlja na miru ni u snu ni na javi, „zaluđuje ga i truje i prlja, da se stalno pere, a nikad nije čist, večno jede, a nikad sit” (124). „Ona rabota” (123) se ovom ugojenom sladokuscu i samom u neku ruku gadi, ali zato on u svojoj službi nije manje revnostan. Zanimljivo je da je Andrić upravo iz ugla ovog i ovakvog Ahmetage progovorio o odnosu strasti (požude, neobuzdane želje) i ličnosti bića koje tu strast (požudu, želju) bude. Serasker, naime, predmete svoje požude „više i ne zamišlja kao žive ljude koji su postojali pre nego što ih je on video i poželeo i koji treba da postoje i posle toga”, koji, osim što treba da zadovolje njegovu strast, „imaju i svoj lični život, bez veze sa njim: svoje interese, želje i zahteve, svoju kuću, roditelje i prijatelje" (124).

Čitalac se ovde priseća šta u priči Bajron u Sintri Andrić kaže o usplamtelom Bajronu nakon susreta sa devojkom u parku. Uobrazilja njegovog junaka, „uzbuđena visinskim vazduhom i blizinom žene"[Ivo Andrić, Jelena, žena koje nema, Sabrana dela Ive Andrića, knjiga sedma, Beograd, 1976, str. 240 f.], leti smrtonosnom brzinom i prepušta se munjevitim vizijama koje raspaljuje devojčina pojava, govori se o tome da je život svakog čulnika u stvari pakao[Isto, str. 242.], o čulnoj groznici[Isto, str. 243.], o smrti ličnosti onoga čija čula žive takvim intenzitetom svako za sebe[Isto, str. 241 f.], ali i o svetloj misli koja savlađuje ovu potmulu pomamu čula, o čistom podvigu duha, koji doživljaj u Sintri pretvara u „bezglasni dugi let"[Isto, str. 243.]. Bajron, koji lisabonskim ribarkama deluje kao ludak dok razgovara sam sa sobom, u stvari govori „ljudskom licu koje živi u Sintri, ima svoju krv, svoje srce, svoje oči i, svakako, i svoje roditelje, svoju kuću, svoje ime"[Isto, str. 242.]; ljudska ličnost ispunjava ga bezgraničnim poštovanjem i predstavlja za njega najveću živu svetinju.[Isto, str. 241.]

Koristeći iste ove ili srodne termine, Andrić u Omerovom liku pokazuje kako izgleda potpuno suprotan odnos strasti i ljudske ličnosti. Jasno je i tu da je ličnost najviša vrednost i da je tuđim strastima ugrožena, da je podložna povredama ili čak potpunom ništenju, ukoliko nešto ne kroti erotsku energiju čulnika. To postiže bilo „svetla misao”, koju ovaj već sam nosi u sebi, bilo neka spoljašnja zapreka, norma, prinuda. Moral i pravo podrazumevaju različite, ne uvek podjednako delotvorne oblike samosusprezanja i razne vrste ljudskih obzira, kao zaštitu ličnosti, lepote, lepote življenja. U Omeru, kao ličnosti, i u svetu u kojem on ima moć, takvih zapreka nema, poštovanje druge ličnosti jednostavno ne postoji. Kada neko ima vlast i moć, on ne samo da može sebi da dopusti neobaziranje na tuđu ličnost, tuđu slobodu odlučivanja, „želje i zahteve”, nego svoje sopstveno samopotvrđivanje, zadovoljenje svojih želja i zadovoljstvo ne može drugačije ni da zamisli doli kao u ovom smislu bezobzirno. Samovolja i osionost su 'prirodne'; tuđu lepotu, ličnost, pa, tako, i lepotu života ne štiti ništa. Za seraskera je pomisao da bi neko, i nezavisno od njegove pohote, sam po sebi mogao predstavljati nešto, naprosto uvredljiva (124).

Sve ovo je Ahmetagi na svoj način jasno. Time pripovedač, i rečenim i onim samo impliciranim, karakteriše u bitnom 'svet' koji slika. No, kad je to već tako, Ahmetaga je tu da bi se problemi koji nastaju iz ovakvog stanja stvari ipak rešili na neki koliko-toliko snošljiv način. Bezobzirnost moćnika ne biva otklonjena ni smanjena akcijama njegovih službenika, ali zahvaljujući Ahmetagi ume da bude nekako modifikovana. Kada čuvena lepotica iz Livna dosadi seraskeru, budući „bujna nasrtljiva žena kojoj je trebalo mnogo mesta u životu” (125), i kada bude odbačena, ona neće da ide i stvara probleme. Ahmetaga mora to nekako da reši i odlučuje da je uda. Nalazi za nju terziju, „neuglednog i bojažljivog čoveka male pameti” (125), pri tom impotentnog, zbog čega mu je jedan brak već propao, pa ga, malo nagovaranjem, malo prinudom, nateruje da se oženi. Sve to mu, pri tom, predstavlja kao svoju uslugu, koju ovaj ne može da ne prihvati. Lepa Livljanka već posle nekoliko dana dolazi Ahmetagi da se žali na muškost svog supruga, ali, naravno, biva oterana. Ipak, seraskerov podvodač joj sutradan, kao za utehu, šalje tri funte „dobrog austrijskog šećera” (127), pre nego što je konačno izbriše iz sećanja, za šta mu treba čak nekoliko dana.

Važni su, međutim, razgovori dok 'nagovaranje' još traje. Pošto se terzija opire i pita se šta će mu žena, a tužno obara glavu kad mu se predočava šta s njom može i treba da radi posle večere, Ahmetaga preusmerava svoju 'argumentaciju' u prilog braka i o njegovim čarima kaže sledeće: „ - Možeš i razgovarati s njom. /.../ - Pričaš ti, priča ona, siti se narazgovarate. /.../ Možeš sve, eto, možeš u nju udarati kao u bubanj ako baš hoćeš. Ko kad je tvoje! Eto!” (126) Pomoćnici Ahmetagini uvode u razgovor i lepotu, izveštačeno uzdišući pri tom. Kaže jedan od njih: „ - Lijepa žena, to je iznad svega! Ah, ljepota!”, a kad se moraju složiti s prigovorom da je lepota prolazna, ističu nešto što terziji nije ni razumljivo ni blisko: „ - Dobro, prolazi ljepota, recimo da je tako, ali ostaje ti žena.” (127)

Da brak služi i za to da se nečija naložnica njime nekako primiri, to je ovde samo jedna komponenta cele scene i njenog smisla. Važan je učinak sprdnje koja se tera s mladoženjom. Sa stanovišta celine, bitno je da ovakva travestija teme braka i lepote, kada se sučeli sa pričom o Osmanu, depatetizuje i u svim tačkama snižava njen sadržaj. Pokazuje se kako stvari izgledaju u stvarnosti, koliko se udaljavaju od svega što nosi i znači Osmanova vizija.

Da je svet zlo mesto na kome se odigravaju strašne i besmislene priče, to se kod Andrića vidi često, u pretežnom broju njegovih dela. U romanu o Omerpaši, dosta pažnje je posvećeno liku Kostakea Nenišanua, seraskerovog majordoma, u Sarajevu zvanog Kostać. Ima nekoliko razloga što pisac postupa tako. Morbidni duševni zapletaji i dugo potiskivana muka kod ovog čoveka odvešće na kraju do krvavog zločina. To je prilika da se pokaže kako svet reaguje na ono što slabo razume ili ne razume nikako. Pokazuje se koliko je teško proceniti šta je istina o nekom čoveku, skrivana onim što on sam želi da se kao istina o njemu u svetu vidi i priznaje, i onog što drugi o njemu misle. Predrasude, duševna i duhovna skučenost, izmišljotine, klevete i ogovaranja, bilo da se ogovara „mračno, strastveno, ljudožderski; pedantno, sračunato, sa predumišljajem, iz mržnje i koristoljublja”, bilo da je to „slučajno, lakomisleno i neuračunljivo, bez cilja i smisla, iz navike ili obesti ili urođene zloće” (228), od istine o čoveku se tako samo udaljava. Priča o ovom osobenjaku i njegovom zločinu pokazuje, takođe, kako prikraćena i osujećena duša, kakva je njegova, premešta izvor svoje muke u nastojanju da joj nađe razloge. Ta translacija ka spolja, u svet koji ga neposredno okružuje, nije puko zavaravanje, ona sama je deo istine o čoveku koji se muči. Kostake se zaljubio, ali je naklonost neuzvraćena. Kako su njegova želja i, još više, njegova volja da potčini željenu devojku sve dalje od ostvarenja, on je sve bliže saznanju „da devojka i besmislena potreba za njom nisu ono glavno što ga nagoni da se muči i da čini sve ovo što čini, nego da je to Sarajevo celo, takvo kakvo je, sa svojim brdima, ljudima i prilikama koje u njemu vladaju”. Tu je „sve kao ukleto, zatvoreno, tuđe, zloćudno i bezizlazno” (222). Zašto bi Sarajevo bilo krivo i nagonilo ga da se muči? Samo zato što je baš u njemu sreo lepoticu Anđu? To što će, kao mučenje, biti aktivirano susretom sa ovom devojkom koja se prodaje, pripremalo se u Kostaću dugo, zapravo celog njegovog života, ali njemu se čini da scena neposrednog zbivanja postaje uzrok tog zbivanja. Kad je do katastrofe već došlo, slično će, u besu, reagovati i njegova gospodarica Saida hanuma. „ - Šta je ovo? Kakva je ovo zemlja koja će nas sve pojesti? /.../ Nikad on to ne bi učinio u drugoj zemlji, među drugim ljudima. Ali da, ovde bi i ovčica božija postala ris, tigar." (254) „Ne, i njega su otrovali ... ovaj grad i ova kuća u kojoj se samo o krvi i o ubijanju govori.” (256) Jasno je da Saida hanuma u svojim nekontrolisanim izlivima govori isto toliko o sebi koliko i o Kostakeu. I njoj, kao u jednom trenutku i njemu, izgleda da za nesreću u kojoj živi treba okriviti Bosnu i Sarajevo; i u njoj se odigrava translacija sa sopstvene unutrašnje scene ka poprištu zbivanja u okolnom svetu. Uzroci i posledice mešaju se i brkaju do nerazaznatljivosti.

Priča o Omerpašinom majordomu najzanimljivija je, međutim, po tome što u njoj sve što u pozitivnom smislu znače svatovi i venčanje biva cinično preokrenuto, ceo motiv variran je u morbidnom tonu. To što će u 'svetu' romana ostati zapamćeno kao „Kostaćevi svatovi” (234) potiranje je, u zločinu, svega što svadba kao spajanje dva bića, u ljubavi ili bez ljubavi, može da znači. Kostakea je pratio glas da je homoseksualac, dok je on, u stvari, „živeo čedno i povučeno” (210), kao čovek u mnogo čemu suzbijen, koga su „još u majci tukli i koji je ostao potpuno sam u životu” (211), opterećen bedom svog porekla, nevoljno zagledan u sebe i ono iza sebe, samotni „fanatik reda, čistoće i tačnosti” (214), zahvaljujući čemu se, međutim, socijalno izdigao ipak više nego što su rođenje i prvobitne prilike obećavali. Susret sa Anđom rasplamsava u njemu egzistencijalnu krizu kada je već prevalio četrdesetu, u životnom dobu, dakle, u kojem i ljudi bogatijeg i u svemu drugačijeg životnog iskustva doživljavaju potrese. Ovaj susret u Kostaću budi nešto poput želje, to jest očekivanja kakva iz želje proističu, ali Anđino odbijanje bilo kakve komunikacije s njim još je više izazov za njegovu volju, njegovu potrebu za važenjem i volju za slamanjem otpora one koja ga pruža. Ubilački čin proističe više iz ove volje i ovakve potrebe nego iz same želje. „Samo da savlada i obori to njeno 'neću'. Samo da je vidi kako leži do njegovih nogu, onako plava, stamena i tvrda, a povaljena i predana - i sve bi bilo dobro.” (219) Omerpaši niko i ne pomišlja da se odupre, on ne mora ni da preti, već uzima ono što želi i koga želi. Kostakea „izvodi iz pameti” (219) što ništa od onoga što on ume da preduzme ne vodi ka Anđinom pristanku. On s pola svesti, u stvari bez jasne svesti i namere, uzima revolver, kao da je „amajlija nepoznate snage i vrednosti” (231), a ne oružje kojim će ubiti, i u svoju poslednju posetu Anđi i njenoj podvodačici kreće ne znajući šta s njim ima biti. U jurnjavi za devojkom koja beži, on, koji je odbijanje doživljavao kao poniženje, setiće se nečeg iz detinjstva što će na završni čin uticati presudnije od poniženja. Na njegovu, najpre nasumičnu, pucnjavu uzvraća „veseo dečiji glas iz neke avlije: - Evo svatova!” (234) To, dok trči za Anđom, vraća uspomenu na majku, iz vremena kad je imao možda pet godina: majku su nagovarali da se i ona uhvati u kolo, ali je ona, dok ga stiska u krilu, odgovorila, „pomalo osvetnički” (234), da će zaigrati kad on odraste, u njegovim svatovima. On nije voleo da majka govori takve stvari, ni o sebi ni o njemu. S tom uspomenom još u svesti, kao poslednjim svesnim sadržajem, približava se Anđi i, u stanju kad niti više kud gleda niti šta vidi, kada „ništa ljudsko nije više moglo doći do njega” - lice mu je „zbrisano” (235) - on ubija. Majka mu je bila lepotica, ali za svoju i njegovu nesreću, jer su je grabili, gazili i satirali „kao neograđeno baštensko zemljište” (209). Neodređeno se sećajući njene veselosti u društvu i smeha koji je izazivala svojim pričanjem, Kostake se uvek sećao i svog stida i svoje ljubomore: stida što majka to „izvodi pred tim svetom”, ljubomore - jer se „daje drugima, a ne samo njemu” (209). Dete, koje i ne vidi šta se događa, nego samo čuje pucnjavu, nazvaće njegovu jurnjavu pred ubistvo i samoubistvo „svatovima”. Njegovi 'svatovi' biće krvava erupcija nasilništva i autodestrukcije, a on će pasti mrtav „na samoj ivici onog kruga što su ga stvarale ženine dimije, ali ne dotičući ih nigde i ničim” (235). Simbolično, ni u smrti se on ne može primaći žuđenoj ženskoj lepoti, ući u njen 'krug'. „Kostaćevi svatovi” su negacija a ne vrhunska i obredno uzvišena afirmacija života; znače ubijanje lepote, a prati ih stid, bes i izbezumljenost ujedno. To je duševni pakao na zlom mestu.

Cela ova priča se mogla ispričati i tako što se ne bi javio dečiji glas koji svemu što se odigrava daje 'ime': „Evo svatova!” Pošto je ovakva kvalifikacija Kostaćeve ubilačke jurnjave ipak izrečena detinjim ustima, započeta motivacijska linija se, u bitnom, na ovaj način dalje razvija. Kada nevini detinji glas pucnjavu 'protumači' kao svatovsko veselje, pokazuje se sva udaljenost stvarnog zbivanja od radosti kakva se pretpostavlja u pravim svadbama. Ta udaljenost je nemerljiva, jer je veza između onog što se zaista dešava i onog što nevidljivo dete izriče, odnosno imenuje, prekinuta. Mera koja važi u stvarnom svetu, gde se svadbe upriličuju, a čega ovde ne može biti čak ni u derivaciji kupljene ljubavi, različita je od mere skrivene negde u tokovima prethodno proživljenog osakaćenog života ili u sferi s one strane uma. Ova druga mera je nepoznata i nepristupačna. A tako isto je i volja da se lepota, koja obećava slast življenja, pokori silom, ako neće milom da se da ili proda, u svemu drugačija od volje da se, venčanjem, postigne usaglašenost s nečijom tuđom voljom u moralnoj, erotskoj i svakoj drugoj jednodušnosti. „Kostaćevi svatovi” su pomračenje same ideje venčanja.

I Omerpaša je ispunjen resantimanom. Karijera u Austriji mu je onemogućena i pre nego što je doista počela, tako da je morao da beži u Tursku, što je bezmalo ravno smrti. Prelazeći granicu po nevremenu, doživeo je, simbolično, da ga u lice udari grana svojim lisnatim vrhom. „Udarac nije bio toliko težak ni bolan koliko neprijatan i kao sračunato uvredljiv.” (159) Sve se, pa i priroda, zaverilo protiv Miće Latasa. „Patiće neko teško i dugo za svaki minut njegove patnje; od ovog njegovog drhtanja drhtaće stotine i hiljade, ne minutima i satima, nego danima i godinama” (160), s takvim mislima i s takvim, preterano osvetoljubivim potisnutim gnevom u sebi počeo je mladi Latas svoj novi život. S tim je kročio „u hladnu sumporastu svetlost novog dana” (160), kao da se približava paklu, bežeći od drugog jednog pakla. Ali, da bi došao do toga da se njegovoj volji, kao ni pohoti, ništa ne isprečuje na putu, niti sme da se usprotivi, on mora, pritajivši gnev, mržnju i osvetničku volju, da prođe dug put socijalnog uspona i sticanja moći. Kostake, pak, na društvenoj lestvici do koje se uzmogao podići, prinuđen je, u času kad je usplamteo za Anđom, da krene prečicom. U podvodačicinim očima, istina, on ima status „imućnog i finog vezirskog službenika” (217), on je „onakav gospodin!” (221). No, za Anđu je to nedovoljno, ona ga se gadi i plaši, beži od njega. Njegovo ludilo ona vidi i pre nego što će se otvoreno ispoljiti. Kad, na samom kraju, ipak, prvi put, hoće nešto da mu kaže, ne bi li spasla glavu, suviše je kasno, on tad već više ništa ne čuje. Jed, poniženost i stid (zbog majke, zbog sebe, zbog 'svega'), spleteni u jad svekolikog Kostakeovog života, nisu, u svetu kakav se njemu otvara, mogli biti preobraženi u nešto što, iako uzburkano neostvarljivom željom, ostaje pod kontrolom razuma, koja štiti tuđi i sopstveni opstanak. A nije sve to moglo biti ni prevaziđeno zahvaljujući svetskoj moći, koja, kao kod Omera, ne trpi pogovor ni tuđu volju, niti mora da poštuje tuđi život i tuđe želje.

Kostakeov zločin je prešao u pesmu „o sarajevskoj suboti posle koje ne sviće nedelja” (259). Anđino ime nije ušlo u pesmu. Pričalo se i prepričavalo šta je bilo s tim strancem „koji je, kao toliko drugi njemu slični, hteo svim sredstvima i po svaku cenu da uhvati tu prokletu, nedostižnu i nepojmljivu žensku lepotu, da je pričvrsti na jedno mesto, pronikne, i zadrži za sebe” (259). Tih dana, veli pripovedač, vraćajući nas u nečemu na početak knjige, „pred svakim, na jedan ili na drugi način, otvarao /se/ tamni nedogledni svet ludila i zločina, drugačiji ali ni manji ni manje složen od ovog našeg sveta u kome svi živimo u granicama razuma i zakona” (264). Nije svaki doživljaj lepote isti, kao što ni svako pomračenje uma nije isto. Niti, pogotovu, svako iskliznuće iz normalnosti nužno vodi u zločin. Osman je razočaran svakom stvarnom ženom kad je uporedi sa svojom vizijom, ali je pozdravlja i, s one strane normalnosti, živi dalje; Kostake ne može ni da pokuša da živi dalje, on mora da prekrati i sopstveni život, kad ubije onu za kojom žudi, jer je, kako onim što ga je do zločina dovelo, tako i zločinom samim, prekoračena granica podnošljivosti postiđujućeg života. Preko te granice prestaje 'kontrola' razuma, ali i život sam.

Deca su se igrala Kostaćevih svatova, a javnost sveta odraslih sve razume i predstavlja tako da je za nesreću kriv, zapravo, Omerpaša. „Kod takvog gospodara, eto, i kuvari ubijaju!” (264) Istaknuti predstavnici te javnosti imaju i posebne zadatke. Imam Jakubović službeno ne pominje stranca ni devojku hrišćanku, ali je „napao zle običaje i navike koje donose stranci” (262). Župnik, pak, budući da žrtva pripada njegovoj zajednici, obara se teškim rečima na žene koje posrnu i krenu krivim putem. Pripovedač ne želi da ostavi sumnju u kakvoj svetlosti treba videti ovog službenika kršćanske crkve. „Krupna devojka s Bistrika”, veli, „javna grešnica, bila je na toj predikaonici još jednom izložena u svojoj krvi i sramoti.” (263) Imam gnev usmerava na gospodara ubice, a župnik ni ubicu ni gospodara mu i ne pominje. Njega (prisećamo se i Mare milosnice) ne zbunjuje mnogo protivrečnost sopstvenog pozivanja na krv Isukrstovu, prolivenu zarad oproštenja i iskupljenja grešnoga roda ljudskog, i očigledne činjenice da su „upravo toj nesrećnoj i grešnoj ženi protiv koje on sad ovako ogorčeno grmi” (263) oproštaj i milost najpotrebniji. - Pravoslavni paroh i rabin se o celoj stvari javno ne izjašnjavaju. Vlast, sa svoje strane, brzo je zatvorila dosije „Kostake Nenišanu”. Najvažnije je da sve to nije imalo nikakve veze s vojskom i politikom. Svet normalnosti sačuvaće samo priču.

To što Omerpaša znači kao vojskovođa, administrator, političar, nosilac ili sprovodilac državničke volje, a možda čak i opšteg istorijskog kretanja na širokoj svetskoj sceni, potisnuto je u romanu bezmalo do nevidljivosti. Govori se o reakcijama lokalnog bosanskog stanovništva na njegove poduhvate i o njegovom ličnom životu. Govori se i o njegovom teroru. Sasvim u pozadini ostaju ideje koje izlaže o carevini kao zajednici srećnih naroda, „u kojoj će svako znati svoje dužnosti i svoja prava, svoje zadatke i svoje odgovornosti” (96), o unapređivanju trgovine, izgradnji puteva, pošta i telegrafa na evropski način, o ekonomskoj i socijalnoj emancipaciji svih, krsta i nekrsta... Sve je to u romanu pomenuto više zato da se pokaže Zimonjićevo nepoverenje prema takvim pričama nego da bi ove zamisli bile afirmisane ili preispitane u datom istorijskom kontekstu. Zato se, međutim, Omer čitaocu pokazuje kao ličnost, i to kao ličnost pre svega sujetna, zapravo ludo ohola, lukava i surova. U njegov portret, koji slika Karas, i koji se nudi čitaocu, ulazi sve: i ono što je Latas bio, i ono što jeste, i što tek može biti.

Taj portret - tako oseća i zamišlja Omerpaša - treba da bude izložen, ne u Turskoj ili u Sarajevu, već u carskoj galeriji u Beču, tamo treba svi da mu se dive. U svojoj uobrazilji, Omer nije turski mušir nego austrijski feldmaršal. Dugo skrivana gorčina i tajna boljetica (142) negdašnjeg aspiranta ličke regimente, vojnog begunca i poturčenjaka Miće Latasa bivaju na trenutak izbrisane tim pretpostavljenim divljenjem bečkih posetilaca carske galerije. Porazi, poniženja i muke bivaju osvećeni. Veliki problem celog njegovog života biva nekako rešen. Još kao dete zamišljao je on svoje uspehe i pobede, kao „u guslarskoj pesmi”. „Pucnjava, dim, jeka truba, dozivanje, jauci. Sve dobro napreduje. On zna slabo mesto na tvrđavi, jer mu je ranije jedan poverenik predao plan svih utvrđenja.” (148) U sanjarenjima dečaka, kao i u sanjarenjima odraslih ljudi, uglavnom uvek „sve dobro napreduje”. Pokazuje se da Mićo nije neko ko može ostati na sanjarenjima. Na svoj način je u pravu njegov neuspešni brat Nikola-Mustajbeg: „Od samog početka, taj je bio ovo što je sada i što će do kraja života biti. Zapravo, ništa nije prestao da bude i ništa postao. Omer. /.../ Znači da je Mićo već tada bio i Omer, a da nije tek prilikom turčenja i sunećenja u Banjaluci, kao mladić, izabrao to ime, nego ga je nosio od detinjstva sa sobom.” (276) Brat Nikola se pojavljuje u romanu ne samo da bi bio paralelan primer čoveka koji ne može da izađe na kraj s pitanjem svog identiteta, što je i uzrok i posledica njegove promašenosti. On je tu da bi iz odgovarajuće perspektive prethodna ocena Miće-Omera dobila i sasvim jasnu, uverljivu poentu. U Omeru, koji je bio Mićo, u Mići, koji će biti Omer, sve je simultano tu, ali nije u čegrsti jedno s drugim, koja slabi, zbunjuje i unazađuje; naprotiv, sve u njemu služi neodoljivoj težnji ka moći, usponu. U tome sličan Manovom Josifu, Omer-Mićo „u skraćenoj i maglovitoj perspektivi” (161) svog sećanja vidi sve što se s njim desilo „kao udešeno samo za to da posluži dobrom svršetku teške priče” (161); kad dođe do moći - u tome se od Manovog junaka suštinski razlikuje - on „nekako odjednom” (165) počinje da živi „tako da su sada sva živa bića, sva dobra, sve ljudske ustanove postojale samo kao sredstava njegove moći i ugleda ili izvori njegovog uživanja” (165). Iskoristiti moć i uspon da bi se postigla dobrobit drugih, o tome bi, eventualno, moglo biti reči u vezi s njegovom javnom delatnošću kao carskog službenika, ali malo se govori o tome, neke pozitivne posledice njegovog delovanja ne pokazuju se u romanu uopšte. Za razumevanje njegove egzistencije, kakva je data u romanu, bitno je da Mićo ne postaje Omer, on se pokazuje kao ovo ili ono, kao ovaj ili onaj, već prema tome šta je kad potrebno i oportuno. Brat, u svojoj bespomoćnosti, nešto dobro razume: nije Mićo tek s turčenjem izabrao svoje novo ime. „Za svaki slučaj, pored svega ostalog, imao /je/ u svom bogatom arsenalu i to. (To je ono što je s đavolje strane u čoveku!)” (276). - Ovo je još jedna od Andrićevih nezaobilazno važnih zagrada.

Poenta sadržana u zagradi, kojoj snagu daje to što je izrečena iz ugla rođenog brata viđenog na putu njegove nezaustavljive propasti, osvedočava i sažima i sve ono što se u vezi s Omerovim identitetom vidi i pokazuje u razgovoru s knezom Zimonjićem. Latas mora uspeti u svetu, pa ovako ili onako. A kakav je svet i čime se uspeh u njemu postiže, to nam se jasno kaže. Nije stvar samo u tome što će se on i prekrstiti pred knezom Zimonjićem, ako drugačije ne može da ga razmekša i pridobije. U pitanju je celina njegovog egzistencijalnog potencijala. „Novi Omer” je „rastao i nastajao” (164) kao čovek čije je neprobojno jezgro uvek isto, iako se ne pokazuje uvek na isti način: ne može kod njega i s njim biti drugačije nego tako da sve dobro napreduje, dok ječe trube i čuju se jauci. Slika novog, novo-starog Omera je, kad dođe u priliku da se ispolji, u ovome: „Čovek sultanovog poverenja, čije je ime ostajalo kao simbol straha u pokrajinama koje je smirivao svojim pohodima, ali još više krvavim odmazdama, prevarama i zastrašivanjem, mučenjima i ubijanjem pojedinaca.” (164) Tako se dovrhunjuje ono što je počelo bekstvom u Tursku, „kud niko ne ide i kud ne treba ići” (157). Bežati i od smrti i od sramote u tu tminu predstavljalo je za njega ipak neki izlaz, budilo je, kad se sve srušilo, neku snagu i volju za životom. „Istina, to je bila neka gluva i tamna snaga, bez traga radosti i svetle misli, ali glavno je da se kreće i živi.” (157) Krvave odmazde, zastrašivanje, mučenje i ubijanje drugih ljudi, sve to čini celinu sa ovim nužnim odsustvom radosti i svetle misli. Tek tako se sagledava ceo Latasov egzistencijalni luk. Nedostaje samo još nešto što treba dodati.

Da bi imao sve, a on mora imati sve, Mićo-Omer, Omer-Mićo, valja da se domogne i nečeg što u Turskoj ne može dobiti, ma koliko se visoko uspeo. U Turskoj je sve dobro napredovalo, ali da bi uspeh bio potpun, mora biti zadovoljena, stvarno i simbolički, i njegova egzistencijalno a ne samo vremenski primarna želja. To će mu doneti tek brak sa Idom, koja će se zvati i Saida. U portret Latasov, po mogo čemu oduran, upliće se još jedna crta. Ova nesravnjiva lepotica nije za njega važna samo sa svoje lepote. Ono što je tu više od lepote, važnije je, i korespondira u njemu s fantazijom, koju razvija dok pozira Karasu, da mu je portret izvešen u Beču. Ida-Saida „po svemu što je bila i umela, izgledala mu je kao neslućena lovina, izuzetan dar njegove nepogrešivo srećne sudbine.” (204) Potvrditi lepotom srećnu sudbinu kao srećnu, nije li to vrhunac nad vrhuncima? U čemu je izuzetan dar, to pisac jasno određuje. „Ona mu je donosila tačno ono bezbrižno i umiljato i vedro, a snažno i sigurno u sebe, ono austrijsko što je nekad, na početku svoje karijere, naslućivao da bi mogao postići, a što je već odavno ostalo iza njega, i što u Turskoj ne može nikad imati.” (204) Tek taj, kurzivom izdvojen, 'austrijski' kvalitet života čini srećnu sudbinu srećnom. Nepogrešivo srećna sudbina mora odvesti upravo do te tačke. Bezbrižnost, umiljatost i samouverena vedrina prevazilaze u Latasovoj ženi i veliku lepotu samu. Ostaje, naravno, pitanje nije li osnovni smisao braka sa ženom koja sve ovo oličava u tome da ta svojstva budu sačuvana i dalje razvijana? Nije li opravdano govoriti o sreći jedino pod tim uslovom?

Ne treba prevideti da je Andrić upravo na ovoj tački gde se govori o 'austrijskom' zastao, da se tu javlja varijanta teksta koji govori o nesrećnom braku Saidinom s Omerom. Rugobnost tog braka, Saidin očaj, svojevrsna njena regresija, koja je udaljava od plemenitog oca i približava nedostojnoj majci, sve je to čitaocu stavljeno na uvid pre piščevog zaključka kakav je bio i morao biti odnos ovih supružnika. Ne zbog 'srećne' sudbine, nego zbog sudbinskog karaktera Omerove volje za moć, koja slama sve pred sobom, po potrebi i ubijanjem, i lukavstvom, i prevarama, život ovog vojnika morao je, nužno, biti dopunjen onim 'austrijskim'. Druga varijanta zaključka o odnosu Saide i Omerpaše sadrži sledeće: taj odnos je bio „čudan, i svakakav samo ne srećan, a sreću ne bi ni trebalo pominjati u slučaju kao što je ovaj” (205).

Doista, zadovoljavanje strasti i pohote bez granica ne donosi sreću. Ni prisustvo lepote nije dovoljno. Potrebna je ljubav. Ljubav izdvaja jedno biće među svim ostalim. Serasker je posvećen mesu a ne nečijem ljudskom biću. Ako su već i Ahmetagina gordost i profesionalno samoljublje kao podvodača povređeni time što „svaka peza u Sarajevu zna za seraskerovu slabost prema devojačkom mesu” (216), onda je jasno s čim se tu ima posla. Ljubav i razvrat ne mogu ni koegzistirati, a kamoli biti isto. Ida se udala za Omerpašu da se skloni od proganjanja i napastvovanja manje ili više ostarelih, manje ili više odvratnih mužjaka oko sebe. Mušir joj se učinio čovek pristojan; zaprosio ju je s otmenom uzdržanošću. Posle udaje, međutim, imala je prilike da vidi šta znači kad se pomisli i želje doista moćnog čoveka ispunjavaju u svemu i do sitnica. „Ostalo će saznati i videti docnije. - I videla je i saznala. Šta i kako, to samo ona zna.” (203)

Govoreći o teškoćama Ahmetagine podvodačke profesije, pripovedač je već uveliko obavestio čitaoca o tome „šta i kako”. Omerpaša preteruje. „Preteranost i smelost njegovih čulnih prohteva odgovarala je njegovom opštem osećanju lične moći i veličine.” (122) Ali, kao što se moć, neograničavana ljudskim normama, nužno izvrgava u zloupotrebu, tako se i nesputavana želja širi ka nekoj 'rđavoj beskonačnosti'; zloupotreba drugih bića, koja kao da postoje samo radi zadovoljavanja želje, prerasta u zloupotrebu samog sebe, što čulnika koji može sebi da dozvoli sve što mu padne na pamet čini zlovoljnim. Otud nije čudo što tu nema sreće ni u braku ni van braka. Saida, Omerova zakonita supruga, ljubomorna je „onom najstrašnijom vrstom ljubomore koja ne potiče od ljubavi, nego od mržnje i sujete” (123). A i za mržnju i za ljubomoru postoje stvarni razlozi. Omer, da bi se dovoljno nauživao u sebi, „počeo je da gubi meru i da zaboravlja ne samo šta je dopušteno i prirodno a šta nije, nego i šta on sam stvarno hoće i može a šta ne"(122). I kao što se svima i svemu sveti za sve što je morao da podnese time što zamišlja da je njegov portret na kojem radi Karas portret austrijskog feldmaršala, tako on i razularenim seksualnim sanjarenjima, a i 'praksom' odatle proisteklom, stremi nemogućem samoispunjenju, „nezdrava mašta više obećava nego što ograničena ljudska stvarnost daje” (122). Tu gde se, na taj način, pokušava premošćivanje između fantazije hranjene požudom i stvarnosti, javlja se rugobnost života u nedostojnom neredu ljudskih odnosa. Daleko od toga da se koristi na ispoljavanje ljubavi barem u ličnom životu, život Latasov, koji je sav i u svemu usmeren na samoispunjenje u moći i veličini, postaje život u razvratu, razvraćen život. Utoliko je Saida potpuno u pravu kada, izazvana Anđinim ubistvom, kaže, dotičući više istinu svog i Omerovog života nego Kostakeovog: „Jer u ovoj kući sve je zaraženo poganim naopakim bludom /.../; a blud ubija, mora da ubija, jer je isto što i smrt, neprirodna, sramotna smrt.” (256) Osim što motiviše scenu u kojoj je izrečen, pa posredno i Saidin lik u celini, ovaj iskaz smisaono se prostire na ceo 'svet' romana. Ovaj kao celina, koliko je u njemu ima, govori o vezi bluda i smrti, neutažene želje i smrti, o nemogućnosti doličnog i srećnog života u stvarnosti. Tu je svet nedotaknut spasonosnom ljubavlju. Žudnja za lepotom čistija je u Osmanovom ludilu nego u bilo kom stvarnom, 'normalnom' odnosu, svejedno da li je reč o braku ili ne. Krunski dokaz je brak samog glavnog junaka. Taj brak ni na samom početku ne počiva na „ljubavi i poštovanju” (202), iako se upravo tim rečima Omer služi prilikom prosidbe. Naprotiv, pokazuje se da je taj brak potreban da bi se osećanju moći i veličine dodalo ono 'austrijsko' što još nedostaje: ferment koji omogućava da se, bar u fantaziji, ostvari prvobitni Mićin životni naum, prvobitna mera dovoljnog, najranije naslućivanje dokle treba i može da stigne. Na toj tački vidi se u čemu je drama uspešnog renegata, sumnjama nerastočenog konvertita. To je ista ona tačka na kojoj se mušir u mislima pretvara u feldmaršala. Ima u takvoj egzistenciji i nečeg u bitnom patvorenog. Latas je od onih ljudi kojima moć nadomešta sve što bi činilo da život u toj patvorenosti bude život u praznini. Razvraćenost čini egzistenciju ružnom i odvratnom, ali nikakvog slabljenja ni kolebanja u njoj iznutra nema, ako je ništa ne ugrožava spolja. Da li će se čovek, suočen sa ovom istinom romana o Omerpaši, nad tim rastužiti ili samo zamisliti, o tome se ne može ništa unapred reći, u svakom slučaju ništa opštevažeće. Omer, kakvog ga vidimo u romanu, ne sumnja u sebe, niti ga možemo zamisliti kako preispituje smisao postojanja svoje moći. Samouverenost do potpune bezočnosti, da li je to isključivo prednost i znak snage ličnosti ili isključivo mana? Verovatno da o tome mišljenja neće nikad biti nepodeljena.

Za Idu, bekstvo od grotesknih mužjaka, željnih njene lepote, u brak s Latasom, srljanje je u nesreću na putu koji je „samo kraći i neobičniji” (205), a nesrećna bi ova žena bila u svakom slučaju, i da je krenula bilo kojim drugim putem. Za Omerpašu, brak sa Idom treba da potvrdi da on može imati sve što hoće, što je igda hteo, po cenu da ne bude zajednica ljubavi, što je inače proklamovani, ali u ovom romanu potpuno nedostižan smisao te osnovne ljudske zajednice. 'Austrijsko' dopunjava 'tursko', i spaja se s njim, u egzistenciji Srbina-poturčenjaka, koji zna za sebe šta je: biće moći opsednute samom sobom, svojim neprestanim i neumoljivim afirmisanjem.

Nije čudo što je za osionog moćnika, kakav je Omerpaša, umetnik kakav je Karas, ili uostalom bilo koji umetnik, niže biće. Dok radi na njegovom portretu, Karas se Omerpaši čini kao „fakir-fukara”, „arhimizerija”, „šaka jada, gladan i žedan, željan svega”, kao čovek koji živi „hvatajući ono što od života uz put otpadne, ne imajući snage da ma šta otme od njega i prisvoji” (141), tako da njemu, koji otima i prisvaja sve što poželi, izgleda glupo „da su ovakvi stvorovi ma i za trenutak neophodni” (141). Karas doista jeste neuspešan čovek, željan svega „a najviše klete ženske ljubavi” (178). Ali, upravo je njemu dato da vidi Saidinu lepotu u njenoj mnogoobraznosti, da proceni do koje mere je sva od nesreće i prinuđena na nepoverenje prema svemu, a koliko je, opet, zanosna. Gledajući Saidu kako se kida u besu, posle Anđinog ubistva, Karas „nije mogao oči da odvoji od nje i njenih velikih gnevnih pokreta, od te lepote koja bi mogla svet da usreći...” (255), gledao je „kako se ta velika lepota, za kojom on gine, rasipa u vetar, baca u blato, i povlači sve za sobom” (256). Umetnik, u svojoj nemogućoj, besmislenoj i ponižavajućoj čežnji, koja izaziva kajanje i produbljuje osećanje promašenosti i vlastite bede, vidi koliko je ružno bivstvovanje lepog bića. Jer, ono što su Omerovi bezuspešni prethodnici pokušavali svojim 'udvaranjima', mušir je, kao Saidin pravi, stvarni muž, doveo do kraja, dajući svemu zakonit oblik: dato joj je, doduše, umesto puke frivolne nasrtljivosti, utočište braka, ali joj je i uskraćeno bilo šta lepo. Umesto „svet da usreći”, ona je i sama nesrećna, i „povlači sve za sobom”, nemajući drugih misli do onih koje izobličuju i unižavaju sve oko nje. Velika lepotica Saida gadi se života i živi s kivnošću prema svemu.

Ne samo za Omerpašu, Karas je i za Saidu neka vrsta nižeg bića, toliko je „'čovek koji ne dolazi u obzir'” kao muškarac (180), da ona pred njim govori o svemu slobodno i otvoreno, nimalo se ne snebivajući. I dok ga koristi za to da bi se pred nekim izgovorila, on pati što mora da je gleda „nezasitljivim pogledom”, a „u toj lepoti koja je tu, pored njega, koja mu, po svemu, potpuno pripada, on nikad neće imati svog dela. Nikad, nikad!” (179). S druge strane, u čudu je što „takva lepota i raskoš i tolika jetkost i nezadovoljstvo mogu da žive u jednom čoveku uporedo” (178), kao u toj ženi koja bi, misli on vođen veličinom svoje želje, mogla da usreći vaskoliki svet. Ali, drugo je nešto potrebno, različito od svega što vlada u 'svetu' ovog romana, da bi lepota, ma i najveća, usrećila svet ili bila barem deo njegove sreće. Na sve Karasove zanose i uzvišene reči o umetnosti Saida odgovara ironijom, primedbama o ljudskoj nesavršenosti, ističući smešne, nakazne i jadne strane svega što ljudi rade, sve to „nekako beznadno i osvetnički gorko i nasrtljivo” (177). Teško je odlučiti se šta je važnija uloga Karasovog lika u romanu - da se pokaže nesreća umetnika koji tako bezuspešno celog svog života čezne za lepotom koja mu izmiče, ili da bi postalo moguće da se pokaže veličina i prava priroda Saidine nesreće u prisustvu nekog čoveka pred kojim se reči ne mere mnogo, jer on ionako „ne dolazi u obzir”.

Za razliku od Osmana, kome je dato da „jasno oseti svu lepotu u srazmerama između velike bele ruke i savršeno vajanog lica” (19) devojke, iako ju je, „svu od sreće i poverenja u sve oko sebe” (19), video samo u magnovenju, Karas ima vremena da se nagleda Saida-hanume u raznim raspoloženjima i osvetljenjima. Pri tom može da vidi i sazna i to koliko je ona daleko od sreće i koliko malo razloga ima da bude zadovoljna svetom. Ona nije lepota koja „sebe ne zna”, ali to što o sebi zna ništa ne menja u njenom položaju u svetu i njenom odnosu prema ljudima. Naprotiv. Časovi crtanja, kojima ima da zahvali za Saidino prisustvo, za Karasa su istovremeno i „pravi raj” i „najveća muka njegovog života” (173), jer je u blizini one koja, tako mu se čini, predstavlja „neočekivano ostvarenje njegovog davnašnjeg sna” (173), ali je među njima i nedogledno rastojanje, „veće i bezdanije nego odstojanje od jedne planete do druge” (173), ma koliko on odbijao da to prizna i zaboravljao na njega. Zanositi se tu ne pomaže. A fascinacija je suviše velika da bi se zanos mogao izbeći.

U munjevitoj Osmanovoj fascinaciji lepotom sadržano je obećanje veće nego što bilo kakvo ispunjenje uopšte može biti. To njegova načeta ili samo preosetljiva duša oseća i zna. Jednom obasjana i ispunjena otkrivenom i viđenom lepotom, ona pri tom i takvom, tolikom obećanju ostaje, da s njim, i samo s njim, živi dalje. Ali, ako se ne očekuje i ne traži ispunjenje obećanja sadržanog u lepoti, bez samog obećanja duša više ne može. Napon i sadržaj koje ono daje životu ne smeju nestati. Kad se to desi, preostaju bespoštedni pokušaji obnavljanja tog sadržaja i takvog napona, i žalost i plač što to ne uspeva. Obnavljanje tih pokušaja može se tumačiti kao posledica postojanja neuništene, premda uzaludne nade ili kao ludost, kad to već nije isto.

Karasova fascinacija Saidinom lepotom ispunjena je obećanjem za koje on zna da nije i da ne može biti upućeno njemu: „Nikad, nikad!” (179) Otud njegov očaj. Ova lepota je promašeno obećanje, koje izneverava, kao što je i samo lepo biće, koje ga svojim postojanjem i svojom pojavom daje, u svemu iznevereno.

Osmanu je potrebna ali i dovoljna samo vizija. Karas uzalud hrli u susret stvarnoj lepoti, da bi neumitno ostao u stvarnosti kako svoje tako i Saidine nesreće, izvan čega i nema ničega. U tom rasponu se otkriva i vidi istina 'sveta' ovog romana.

Da li Karas govori sebi ili to pisac, vezano za njega, u svoje ime, kao u nekom opštem rezimeu, saopštava čitaocu: „Lepota. Tajna, neuhvatljiva, raskošna lepota žene, koju bi trebalo naslikati. Srećan onaj kome to pođe za rukom, a još srećniji koji u toj slici ume da vidi ono što je, a ne zvezde i oblake i lude, opasne obmane! Lepota, najveća od svih varki čovekovih: ako je ne uzmeš - nema je, ako pokušaš da je uzmeš - prestaje da postoji. I ne znaš da li to ona privlači nas svojom snagom ili je to snaga koja izvire iz nas i lomi se, kao voda o kamen, tamo gde sretne lepotu.” (177)

Ovo je bitni sadržaj Karasovog egzistencijalnog iskustva, saopšten s neposredovanim autoritetom pripovedača. U to, dakle, treba verovati kao u smisaonu žižu iz koje se stiže na svaku tačku prikazanog 'sveta' dela. Utoliko je Karas lik od središnjeg značaja. Ovo u romanu može pripadati samo njemu, da bi tako značenjski osvetlilo sve ostalo. Karas nije bolestan, kao Osman, iako se zanosi lepotom do bolne samopovrede, koja se vazda iznova obnavlja. I za njega je ona neuhvatljiva, ali on i ne pokušava da juri za njom, bilo nasilno-sumanuto, kao Kostake, bilo ludo, ali pri tom i spreman da pozdravi sve ostalo, kao Osman. A nije kadar ni voljan da je grabi - jedno prigušeno, ne čak ni preterano strogo „Ah!” (181) dovoljno je da ga zaustavi u njegovoj kretnji ka lepoti. Rezignacija, očekivanje ponovljenog poraza, zatim kajanje - to su vibracije Karasove duše. Pa ipak, on pri tom zna i za razliku stvarnosti i varke, ma koliko fascinacija lepotom tu razliku skrivala; očaj ga ne tera iz stvarnosti, uključujući i stvarnost te razlike, on ga, naprotiv, upravo prikiva za stvarnost, kao što ga vezuje i za prostor razlikovanja. Time očaj, međutim, postaje samo još dublji. Osman, koji stvarne žene po ulici razočarano pozdravlja lakim pokretom glave, i sam je u prostoru ove razlike, ali on ne mari za nju. Očaj i ludilo nisu isto. Mada, ako je suviše dubok, očaj može da odvede u ludilo i utopi se u njemu.

Lepota lepog bića treba da bude obezbeđivana, podržavana i branjena - divljenjem, otvorenošću za nju bez nasilnosti i grabljenja, što je najvažnije: treba da bude negovana s mudrošću koja je dorasla njenoj varci. Ta mudrost mora znati za još nešto osim rezigniranja pred lepotom (jer „ako je ne uzmeš - nema je”) i pukog pokušavanja da bude uzeta (jer tad „prestaje da postoji”). Nema je i prestaje da postoji, to izlazi na isto, stvarnost obmane rasplinjuje se do nedvosmislenog nepostojanja lepote. Svet neobogaćen ovom obmanom ostaje, doduše, u svakom slučaju. („Dobro, prolazi ljepota, recimo da je tako, ali ostaje ti žena.”) Šta, dakle, sa tom snagom, i kad se shvati kao snaga kojom lepota privlači čoveka, i kad se shvati kao snaga koja se 'lomi' o lepotu kad na nju naiđe, izlivajući se iz čoveka u svet?

Fascinacijom koju stvara, lepota obećava i podstiče nešto na uvek zaprečenom putu. Dok on ostaje takav, ta fascinacija donosi razočarenje ili bol. Lepo biće usmerava nam pogled, a i samo je upućeno na nelepo bivstvovanje, svoje sopstveno, kao i svega ostalog. Nema samodarivanja lepote u slobodi, ali zato tad postoje grabljenje, zavist, ljubomora, nasilje i autodestrukcija, stalni sukob različitih požuda i interesa, neutaženost i utaženje bez sreće.

Put življenja raskrčuje se ljubavlju. Tada nedovoljnost lepog bića kao naprosto lepog prestaje, jer postoji pretpostavka da se živi sa dragošću prema svemu oko njega, koja se, nošena fascinacijom koju ono izaziva, oko njega širi. Sa širenjem dragosti, njegovo postojanje i samodarivanje stvaraju od sveta u celini lepo i dobro mesto. Lepoti lepog bića dodaje se, u tom slučaju, razdraganost koja prevazilazi fascinaciju lepotom, jer proističe iz odnosa svega sa svim, kakvo god samo po sebi bilo. U tom smislu, lepo biće ne samo da budi ljubav nego je ljubavlju, kao lepo, tek stvoreno. Ljubav prolepšava, lepota podstiče ljubav. Iz ovog kruga se može izaći i tako što lepo biće svoje samopotvrđivanje i zadovoljstvo nalazi upravo u prolepšavanju drugog a ne u njegovom potčinjavanju i vladanju njime pomoću fascinacije lepotom i ispoljavanjem moći koju ona daje. Kad se to, u ljubavi, ostvari, onda je put trajno slobodan. S druge strane, na njemu, onda, nema ni spoljašnjeg ni unutarnjeg izobličavanja ili satiranja lepog bića od strane požudne moći. Dragost zamenjuje gospodarenje i nasilje.

Kod Andrića se ovo nikad ne događa. Omerpaša Latas pokazuje da je to nemoguće. Ali, i ovaj roman dovodi do tih pitanja, suočava sa njima, nateruje da se promišljaju do kraja. Nedovršen, nateruje da se proživi i neizvesnost da li je nemogućnost o kojoj govori, to sveobuhvatno 'ne', poslednja reč do koje se dolazi i može se doći; ili se mora tragati dalje? Na neuhvatljivosti i izmicanju lepote, lepih bića i lepote postojanja, insistira se često, i ne samo u ovom romanu. Ali, tako se u čitanju, razmišljanju, tumačenju, naposletku stiže do granice određene pitanjem o ljubavi. Možda je ta granica neprekoračljiva. Ali, već i pogledati preko nje može da podseti čitaoca na vlastita iskustva koja je poriču. Koliko god da samo Andrićevo delo u tom smislu obeshrabruje.

Fascinacija lepotom, bez ljubavi, doista može biti početak nesreće, nesreća sama. „Inače, oko lepote su uvek ili mrak ljudske sudbine ili sjaj ljudske krvi”, kaže Andrićev Goja.[Ivo Andrić, Eseji I, Sabrana dela Ive Andrića, knjiga dvanaesta, Beograd, 1976, str. 20.] No, lepota, ipak, i budi ljubav, i daruje se u ljubavi. Tada se može razmišljati i u nekom drugom pravcu. Ako takva razmišljanja nešto pothranjuje, to nije sam uvid u Andrićev svet, već opiranje tom svetu, ispitivačko suprotstavljanje onome što ga, kao njegova istina, primarno određuje.

Omer 'ima' Saidu, kao zakonitu suprugu, ali u braku koji je svoja sopstvena negacija, proistekla iz razvrata i razvraćenosti sveta. Karas Saidu nema i ne može je nikad 'imati', ali gledajući je i proživljavajući mučenje u njenom rajskom prisustvu, on dolazi do istine o varci a, time, i stvarnosti lepote. To je tekovina koja postaje i čitaočeva. Pokazuje se i to da postojanje svetske moći, kakva je Omerpašina, doduše sprečava frustracije, kakve su Kostakeove, ali fascinaciji lepotom uglavnom ne da da se javi i razvije; pohota prema „mesu” je 'brža', do fascinacije u pravom smislu ne može ni doći. Zadovoljavanje požude pre nego što nečija lepota uopšte može da proizvede fascinaciju vodi, međutim, manje u sreću, a mnogo više u zlovoljnost nestrpljive moći koja se ispoljava i potvrđuje tamo gde ne treba pobeđivati već darovati, uznositi se zajedno sa drugim, otkrivati sebe u drugom, lepom biću, i tako otkrivati i sopstvenu lepotu, a možda je u tome, i time, tek i stvarati. Do toga dolazi u ljubavi, ali ne i u ispoljavanju - ma koliko uspešnom - puke požude. Tu je bitni nedostatak Omerpašinog života, siromaštvo moćnika, koji je pun sebe ali ne i drugog, i, nimalo čudno - zlovoljan i netrpeljiv. Omerpaša grabi uspešno, bez pogovora i nestrpljivo, ali s lepotom stvar stoji tako da nju ne treba zgrabiti već dočekati u njenom samodarivanju. No, takav doček je već sreća, kakva ovome paši ne može biti data, iako je ono 'austrijsko' dobio. Samopotvrđivanje moći, uostalom, sprečava da se prepozna poreklo ovog gubitka, ovakvog izmicanja lepote života, koju bi inače lepo biće moglo da pruži, 'donese'. To što Omer ima sprečava ga da vidi šta svakako nema. Moć u svetu, onda, i ne haje za to. Moć, ukoliko ne podlegne nekoj većoj moći, ima sebe, i na tome ostaje. Za neiskorišćene mogućnosti već prigrabljenog lepog bića ostaje slepa, neosetljiva.

Preostaje sve ostalo, izvan stvarnosti lepote, stvarnosti zdvajanja zbog lepote, stvarnosti ludila koje je lepota izazvala - u stvarnosti sveta.

Vojnici koji, u Omerovim pohodima, marširaju Bosnom vide svud oko sebe, u planinama i gudurama, „ogromno i razliveno žensko telo bogatih oblika” (51). Trebalo bi reći da im se to priviđa. Kako izgledaju „susreti sa stvarnim ženama od krvi i mesa” (52)? To što askeri rade sa Cigankom na koju su natrapali stvara prizor „koji se ne može dugo gledati” (53). „Na zemlji je ležalo jadno, mršavo ženino telo u slabim trzajima, sa penom na usnama” (53), dok se oni smenjuju jedan za drugim. Kad ih oficir potera dalje, Ciganka im dovikuje: „ - Ima li vas još? Evo, izdovoljite se, psi vam majku potezali!” (54) I najgrublji anadolski regruti, kaže pisac, često su skloniji da se takve stvari prećute i zaborave nego da se o njima govori ili sluša (52). Ali, tako je to u stvarnosti vojničkog života, i uopšte u stvarnosti, u njenom najnižem registru. Posezanje za ženom može da izgleda i tako, to se jasno predočava, radi kontrasta Osmanovom pijanstvu dok još živi s vizijom, ali, još više, radi potpunosti u slikanju stvarnosti.

Jer to su Omerpašini vojnici, koje on predvodi u važnoj istorijskoj misiji.

// Projekat Rastko / Književnost / Nauka o književnosti //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa projekta | Kontakt | Pomoć ]