Srđan Damnjanović

Nasleđe u obespokojavajućem vremenu

Ilija Marić: Filosofija na istoku Evrope. Ogledi iz vizantijske, ruske i srpske filosofije, Beograd, Plato 2002.

Filosofija na istoku Evrope, g. Ilije Marića, bavi se pitanjem misaonog nasleđa i njegovog značaja, u jednom obespokojavajućem vremenu, u kome se emfatički postavlja pitanje smisla i vrednosti celokupne tradicije. Doduše, upravo na tom sumornom horizontu se postavilo pitanje smisla vizantijskog, ruskog i srpskog filosofskog nasleđa, posle višedecenijske zapostavljenosti. I pored toga što je interesovanje za našu filosofsku baštinu postalo češće i studioznije, u nas se ustalio običaj da nadareni pojedinci, naoružani sopstvenom upornošću i spremnošću na odricanje, obavljaju poslove od suštinske važnosti za naše misaono nasleđe. Tako se i sada u okviru jedne privatne izdavačke kuće odvija intenzivna nekomercijalna delatnost objavljivanja dela iz naše filosofske baštine, zbog čega je zaslužan i autor ove knjige.

Najnovije delo g. Ilije Marića sastoji se iz ogleda o vizantijskoj, ruskoj i srpskoj filosofiji, uz ne manje zanimljivo poglavlje o dilemama i izazovima u istoriji filosofije kod Jaspersa i Hegela. Svest o potrebi savremenog promišljanja nasleđa, autor deli sa značajnim istraživačima naše misaone baštine, smatrajući da se ona ne zaposeda prostim primanjem, nego da se za baštinu svaka generacija tek treba izboriti. Tradicija nije nikakvo organsko događanje, ona počiva na svesnom naporu da se sačuva prošlost promišljajući je, kada su vrata budućnosti za refleksivnu svest čvrsto zatvorena. Bez filosofskog stava koji podrazumeva otvorenost, sagledavanje nasleđa pretvara se u katalogizovanje arhivalija, te se ocena Losevljevog odnosa prema sopstvenom nasleđu može primeti i na autora našeg dela: „On je razumevao rusku filosofiju onako kako to jedan mislilac jedino i može, naime iz perspektive vlastite filosofske pozicije” [Ilija Marić, Filosofija na istoku Evrope, str. 169]. U filosofiji tek lična moć promišljanja čini osnovnu pretpostavku u primanju nasleđa, uopšte, bez refleksivnih moći tradicija ostaje pusta.

Sagledavanjem nasleđa iz perspektive vlastite filosofije, može se naslutiti značaj aktuelnih filosofskih ideja, koje u sameravanju sa nasleđem obezbeđuju sebi jednu širu obrazloživost. Međutim, snaga refleksivnog argumenta nije jedina mera nasleđa. Od interesa za filosofiju nasleđa može biti i po tok svetske filosofije manje vredan mislilac (ukoliko se ona shvati kao progresivno odmotavanje logičke jezgre), dok u kontekstu nasleđa može biti od većeg značaja pitanje za kojom se strujom autor poveo, zašto je recepcija te filosofije uzela maha i kako je ona pretumačena i primljena. I pored visokog vrednovanja značaja tradicije za filosofsku misao, autor ne namerava da pruži prednost neisposredovanom nasleđu, nego naprotiv, refleksija je presudan moment u primanju ili stvaranju nasleđa: „Refleksija se u filosofiji ne sme nikada toliko potceniti da bi se njoj moglo potpuno zabraniti da kaže svoju kritičku reč o svemu što dolazi iz tradicije” [Marić, Filosofija na istoku Evrope, str. 362].

Filosofska refleksije prožima tradiciju, ali istovremeno i tradicija deluje na refleksivni sklop ideja istraživača. Tako filosofija u svome vremenu ima mogućnost da probije vlastitu opnu vremenitosti i da se sameri sa idejama koje su prožele neko svoje vreme i ostale iza njega. U odnosu međusobnog sameravanja filosofske refleksije i nasleđa, nije nevažna ni kompozicija knjige. Filosofija na istoku Evrope je podeljena na četiri poglavlja koja se mogu čitati iz perspektive međusobnog sameravanja različitih filosofija, uz njihovo prožimanje koliko i razlikovanje. Oni koji bi ovom pristupu zlurado prigovorili uskogrudost nefilosofskog porekla, zato što je jedno poglavlje posvećeno filosofiji u Srba, drugo vizantijskoj filosofiji itd, mogu da zavire u esej Hansa Georga Gadamera, napisanog u dobu kada je čovek kadar da proriče. Gadamer drži da je istorijski pogon zapadnog sveta bila romansko germanska renesansa, a da tek „polako počinje u našu istorijsku svest prodirati činjenica da je, za istočnu polovinu Evrope, iz Vizantije potekao sličan tradiciotvoran uticaj i da se dublje usvajanje te tradicije odvijalo u sličnim retrospekcijama”, [Gadamer, Evropsko nasleđe, Beograd 1999, str. 27]. Danas je već široko prihvaćena ideja o uticaju vizantijske filosofije i umetnosti na pojavu romanske renesanse. Pet godina posle pada Konstantinopolja u turske ruke, u Firenci je 1458. osnovana platonovska akademija, a deceniju ranije uveliko deluje na zapadu njen spiritus agens, vizantijski filosof, Georgije Gemistos Pleton (1355-1450), koji je preneo helensko i helenističko nasleđe na romanski zapad. Formiranje humanističkog pokreta na osnovu vizantijskog nasleđa, sasvim je dovoljan razlog da optužbu o njenom mračnjaštvu odbacimo kao difamaciju.

Filosofija na istoku Evrope je redak pokušaj da se nasleđu pristupi iz perspektive samog nasleđa, bar najvećim mogućim delom, te se i ona nalazi unutar horizonta filosofije o kojoj govori. To ne znači da je delo slepo za dostignuća filosofije na zapadu, niti da je ono van evropske filosofije uopšte. Delo se može posmatrati i kao rezultat traganja za jednom nerepresivnom racionalnošću, koja u velikoj meri prevazilazi „grozan zakon istorije” (Dvorniković), stupivši s onu stranu okova moći i sile, koji važe u velikim povesnim paradigmama. Visoko mesto najnovijeg dela g. Ilije Marića, izboreno je i posredstvom helenskog logosa koji se iskazuje u komunikativnom sklopu, odnosu i sadejstvu, a ne prvenstveno na operacijama formalno logičkog tipa (kao što su to uvideli Nikolaj Berđajev i posebno Hristos Janaras). Svest o metodi koju ubedljivo demonstrira naš autor, upečatljivo govori o tome da je plodotvorna tradicija na delu, kao i da je autor odnegovao pohvalnu otvorenost za nijanse i razlike kojima obiluje filosofija na istoku.

Metodsku karakterističnost Filosofije na istoku Evrope može da izrazi pojam helenskog logosa. Radi se o pojmu koji leži mimo dominantnog toka evropske filosofije, toka koji je odredio uzuse i interpretativne okvire u merodavnim istorijama. Velike paradigme, ma koliko bile značajne za razumevanje svoga vremena, obično nemaju osećaja ni interesa za filosofiju u manjih naroda. Helenski logos predstavlja razložnost stalnog gibanja, međusobnog učestvovanja i prožimanja i zato čini jednu znatno osetljiviju interpretativnu osnovu. Njegov najviši domet postignut je u Platonovoj stoiheilogiji, posredstvom odnosa Jednog i Neodređene dvojine, Veličine i Malenosti, beskonačnog i konačnog. Radi se o stoiheiološkim odnosima koji indukuju pojavljivanje i nestajanje ideja. Pronicljivost helenskog logosa odgovara prodornosti grčke vatre, uz jednu veoma bitnu razliku. Dok ona pretvara u mrlju sve čega se dotakne, grčki logos ima sjajnu sposobnost da sačuva predmet svog posmatranja, što teško uspeva metodama nastalim u okrilju novovekovnog racionalizma. One često saznajni put završavaju u svođenju na resurs predmeta posmatranja, pa se mogu iskazati jednostavnom pragmatičkom maksimom iza koje stoje strategije moći i dominacije: „Kako socijalne nauke proizvode svoj predmet? Kako se od čitavih naroda i kultura antikvarnim i kolonijalnim znanjem proizvode muzeji?) Da bi u našem znanju tuđe i strano postalo prihvatljivo – ono mora da bude kolonizovano našim pojmovima... (skratio S. D.) Znanje o drugom tada ima za cilj da proizvede takav identitet drugog u koji je ugrađena dominacija nad njim. (Ovaj mehanizam je veoma dobro izučen kad je y pitanju tzv. 'orijentalizam', orijentalistički kolonijalni diskurs.) Već sama ideja "svjetske istorije" (Weltgeschichte) koja prikazuje istorijski razvitak čitavog čovječanstva kroz povezanost raznih istorijskih stanja, težnji i tvorevina svih naroda shodno ideji progresa i vladajućim vrijednostima – sadrži u sebi jedno uređenje svjetskog prostora, jednu globalizaciju.” [Bogoljub Šijaković, „Kritika balkanističkog diskursa”, htp://www.rastko.rs/filosofija/bsijakovic]. Po ovom modelu je oblikovana i naša tradicija, bilo kao izraz podložnosti tuđoj moći ili kao sredstvo jačanja naše moći nad drugome, a od nas zavisi da li će tako i da ostane. Razložnost međusobnih sadejstava, prožimanja i srazmera, izgleda da može obezbediti jedan osoben vid refleksivnog pristupa nasleđu, ali istovremeno i da očuva refleksiju u njenom teorijskom a ne instrumentalnom naponu (što na kraju dovodi do platonovskog napuštanja kretanja kroz logos za račun jednog drugog tipa znanja).

Spoljašnji sjaj tog logosa predstavljaju pozni Platonovi dijalozi, Fileb, Sofist i Parmenid. Iako uglačeni i izbrušeni u skladu sa zakonima formalnog mišljenja, ne posustaju u napuštanju parmenidovske deobe na biće i nebiće. (Stoieoloošku razradu tog tipa racionalnosti omogućilo je delo: J. N. Findlay, Plato, The Written and Unwritten Doctrines, London 1974.). U poznim dijalozima dijalektika je način generisanja ideja posredstvom kojih je moguće docnije simboličko sagledavanje koje ujedinjuje sliku i pojam, telosnost i idejnost (što je kasnije razvijeno kod Plotina i Prokla). Karakter helenskog logosa može se izraziti kao svojevrsna razložnost analognih ocrtavanja posredstvom čuvstvenih ikona, da bi se na taj način tek otvorio pristup vrhovnom nepoznavanju. Apofatizam čije obrise tek sada nešto jasnije sagledavamo razlikuje se od skepticizma u tradiciji zapada. Skepticizam svoju negativnu dinamiku napušta u momentu kada dosegne do naučne izvesnosti zasnovane na privilegovanosti samosvesti, dok apofatizam zadržava unutrašnju dinamiku nepoznavanja pošto se kreće od pukotine ili praznine u biću koju ne obmotava diskurzivnom opnom. Tako se helenski logos ne zadovoljava formalizovanim znanjem, iako u svojim slojevima zadovoljava formalnu i logičku zakonitost mišljenja, prvenstveno putem analogije i srazmere koja privileguje svet iskustva. Helenski logos se iskazuje posredstvom više "načina povezanosti i odnosa, načina koji potvrđuje poznanje kroz empirijski odnos ili kroz društvenu dinamiku odnošenja (heraklitovski „zajednički logos”)” [Hristos Janaras, Hajdeger i Dionisije Areopagit, Vrnjačka Banja 1997, str. 19].

Uticaj helenskog logosa i njegovo prosijavanje kroz različite epohe predstavlja liniju razlike između filosofija istoka i zapada Evrope. Odsjaj tradicije od Dionizija Areopagite i Jovana Damaskina, deluje paralelno sa tradicijom sazdanom na sholastičarima i Dekartu. Apofatički logos ima privilegovani odnos prema iskustvu kao iskustvu u delatnom pojavljivanju osobenosti drugog, u drugosti koja se ne iscrpljuje niti može se iscrpeti u jezičko-logičkoj definiciji, niti u kolonizovanju drugoga sopstvenim pojmovima i svođenjem drugog na resurs. Drugo se pojavljuje na drugome, a ostaje drugo ukoliko ga drugo ne svede na sebe i obratno, a u tom odnosu se i odvija „isijavanje” ideja. Izgleda da se usvajanjem tih pretpostavki mišljenja može sagledati nasleđe i osobenost drugoga kroz otvorenost razumevanja. Namah pada u oči važna činjenica: autor Filosofije na istoku Evrope poznaje „iznutra” dinamiku helenskog logosa i tradiciju koja na njemu počiva.

Poglavlje posvećeno ruskoj filosofiji sastoji se iz ogleda posvećenih Loskom, Trubeckom, Šestovu, Florenskom, i od tri ogleda posvećenih Losevu. Filosofija je u Rusiji postala moguća posle primanja hrišćanstva, kada se formira domaća filosofska terminologija posredstvom prevoda filosofskih spisa na slovenski jezik. Prevode se dela Jovana Damaskina, Teodora Raitskog, Dionisija Areopagita, Maksima Ispovednika. Uz docnije pokušaje nastavljanja ove tradicije odvija se i recepcija novijih struja u evropskoj misli, od Bemea do prosvetiteljstva, premda tek filosofija nemačkog idealizma daje odlučan podsticaj da se hiljadugodišnje prisustvo filosofije u Rusiji kruniše postojanjem originalne ruske misli. Originalna ruska filosofska misao, kako to vidi Loski, nastaje sa delima slovenofila Ivana Kirijevskog i Homjakova: „Njihova filosofija predstavlja pokušaj da se opovrgne nemački tip filosofiranja na osnovu ruskog tumačenja hrišćanstva, koje se oslanjalo na dela otaca istočne crkve i koje je nastalo kao rezultat nacionalne samosvojnosti ruskog duhovnog života”. [Marić, Filosofija na istoku Evrope, str. 170]. Odnos nemačke idealističke filosofije i otaca ruske crkve dostigao je najbogatiju sintezu u filosofiji Vladimira Solovjova. On koristi fenomenologijsku formu filosofiranja, a stvarni sadržaj nalazi u učenjima crkvenih otaca. Solovjov napada apstraktnost, opštost i jednostranost evropske filosofije kao i paradoksalnu poziciju slavjanofila, koji tradicionalne forme sasvim moderno tretiraju kao sredstvo izlaska iz kriza moderne.

S obzirom na naznačeno prosijavanje nasleđa, kao specifično delovanje tradicije posredstvom refleksije, nije čudno što je u ruskoj filosofiji najraširenija gnoseološka pozicija – realizam koji zastupa saznatljivost spoljašnjeg sveta, ali za većinu ruskih autora postoji i drugi, daleko tananiji vid saznanja. Ukoliko se prisetimo Dionisija Areopagite i njegovog nemerljivog doprinosa u misaonoj praksi helenskog logosa i priznamo moć prosijavanja tradicije kroz različite slojeve refleksije, nećemo biti iznenađeni: predmet filosofske intuicije jesu bića koja izmiču svakoj analizi, smatra Loski. I na Loskog deluje apofatička dubleta nesaznatljivosti suštine i saznatljivosti energija, dok je spoznaja moguća kroz božanski primrak, snagu celovitog uvida. (Nama je stalo da ukažemo na moguće načine prosijavanja nasleđa i na delovanje energija baštine, a ne da pružimo merodavno tumačenje, te nam se ove analogije čine sasvim opravdane).

G. Ilija Marić ne obogotvoruje nasleđe i ne dopušta da ga zavedu tuđe optike, nego ih odmereno uračunava u svom pristupu, držeći do značaja procenjivanja i odmeravanja. Nasleđe se oblikuje zrcaljenjem vremena i ideja, pa je svako učenje, pre svega kritički samereno. Autor ne osporava osobenost ruske filosofske misli, ali opravdano ne prihvata tezu Loskog o samosvojnosti ruske kulture u celini. U ruskoj filosofiji se prelamaju helenski i helenistički, vizantijski i novovekovni uticaji. Autor opravdano sumnja u mogućnost aktualizacije ključnih ideja ruske misli iz vremena njene religiozno političke renesanse, neposredan odnos prema nasleđu nije moguć: „U svetlu razvoja evropske filosofije u XX veku čini se da je Loski precenio vrednost i značaj ruske misli. Veliko je pitanje da li je sada uopšte moguće plodno aktualizovati neke ključne ideje ruske misli iz vremena religiozno-filosofske renesanse. Promenila se u mnogome i društvena, i politička, i duhovna klima. Doduše, nije lako reći ni kakva nam je misao potrebna u ovom obespokojavajućem vremenu, u kome vlada logika sile a ne uma” [Marić, Filosofija na istoku Evrope, str. 174].

Za međusobni odnos savremenosti i nasleđa, posebno je zanimljivo poglavlje posvećeno Losevljevom pristupu Platonu. Losev vlastitom genezom ponavlja najznačajnije pristupe Platonovom delu, da bi akumulirane ideje, učestvujući na drugima našle put do simboličkog stanovišta, koje prevazilazi apstraktan karakter ranijih pristupa. Autor naglašava istoričnost Losevljevog polaznog stava da je „svako razumevanje istorično i da mora biti jer je sama istorija nastajuće razumevanje bića” [Marić, Filosofija na istoku Evrope, str. 249]. Razumevanje nije vanvremensko nego epohalno, svako razumevanje je nužna istina za datu epohu, smatra Losev. Naglašavanje značaja epohalnosti razumevanja je po svom poreklo hegelovsko, kao i metod koji se sastoji iz nužnih momenata ranijih razumevanja. Losev stoga izdvaja Hegelovu interpretaciju Platona, kao značajnu i nezaobilaznu. Hegel insistira na učenju o Jednom koje dijalektički izlazi iz sebe i vraća se u sebe. Granica Hegelove interpretacije Platona je u isticanju logičko dijalektičkog karaktera njegove filosofije, a time se, po Losevu, prikriva pravi lik platonstva. Stanovište koje nadilazi ostale je za Loseva ono koje zastupa Pavle Florenski: „Za Florenskog platonovstvo je učenje o liku i magičnom imenu: Platonova Ideja ima određeni živi lik – prema Losevu, to je mitološko, magično razumevanje. Niko pre Florenskog nije dospeo do Ideje kao samostalnog mita, kao lika ličnosti” [Marić, Filosofija na istoku Evrope, str. 250]. U drugom stadijumu autor naglašava važnost dijalektičko-simboličkog čitanja Platona, pod uticajem novoplatonizma, gde je središte u sagledavanju ideje kao „svetlosnog simbola i dijalektičkog samoraskrivanja Jednog do stepena tog simbola” [Marić, Filosofija na istoku Evrope, str. 251]. Posebno je sa stanovišta žive baštine kao filosofije, bitan drugi stadijum, koji se odlikuje paralelnim, novoplatoničkim i fenomenološkim čitanjem Platona, da bi se nakon intenzivnog izučavanja novoplatonizma vratio Hegelu i sintezi celokupne misaonog nasleđa u međusobnom sadejstvu različitosti: „Tu je Losev pokazao da platonovska Ideja sadrži i Hegelovu dijalektiku i Huserlovu fenomenologiju i transcendentalizam Koena i Natorpa i mitsko-simvoličku filosofiju prirode Kasirera i Florenskog.” [Marić, Filosofija na istoku Evrope, str. 252]. Losev iz ove etape trajno zadržava shvatanje o logičkoj (transcendentalno-fenomenološko-dijalektičkoj) prirodi mita i postulat o originalnosti i nesvodivosti mitske i izražajno-simvoličke svesti. Pristup Loseva najznačajnijem segmentu evropskog nasleđa, rečito pokazuje da je filosofija najviši izraz životvornosti nasleđa koje na drugome i po drugome živi svoj vlastiti život. Logos nasleđa posredstvom ravnopravnosti učešća na drugome izmiče paradigmama moći i približava se uzoritosti saznanja.

G. Ilija Marić konstatuje da su filosofske misli na istoku Evrope nacionalno obojene, pošto se filosofija od svojih početaka negovala na nacionalnim jezicima. Možda je zato bila i manjeg dometa, jer nije postojao kritički napon široke zajednice filosofa ujedinjenih latinskim jezikom. Smatramo da to nijansiranje razlika u negovanju posebnosti daje snagu helenskom logosu da se pojavi u svojoj moći i da filosofiju postavi u bogatstvu razlika. Helenski logos izgleda da ima moć izražavanja osobenosti koje oblikuju jednu pripadnu i osobenu filosofiju. Treba imati na umu kako nijedna filosofija nije nastala van svog vremena i prostora, van jezika i kulture, van karaktera i ličnosnosti svoga tvorca. Bez svesti o uticaju i moći navedenih momenata, filosofija se nalazi u svojevrsnom vakumu („školska filosofija”), što je na žalost često u malih naroda. Malih, po Branku Pavloviću, upravo zbog odnosa prema sopstvenoj tradiciji a ne po brojčanoj malini ili tehnološkoj uznapredovalosti. Malenost i inferiornost nastaju usled uverenja da se od prethodnika u srpskoj filosofiji nema šta naučiti: „Iz tog, prema Pavloviću, sledi da Srbi zapravo i nemaju pravu istoriju filosofije: ona se pre svodi na puki skup izolovanih imena i dela, gde svako ko filosofira otkriva svet filosofije za sebe, oslanjajući se poglavito na ideje do kojih je dospeo zahvaljujući slučaju da čita ovaj ili onaj veliki strani jezik. Mada je u našoj tradiciji bilo samoniklih filosofskih ideja, na njima se nije istrajavalo, one su zaboravljane isto onako spontano kao što su i nastajale, smatra Branko Pavlović” [Marić, Filosofija na istoku Evrope, str. 327]. Na zapuštenom filosofskom nasleđu teško da mogu izvlijati novi izdanci, tako da je zanimanje i briga za filosofsku baštinu condicio sine qua non same filosofije. Filosofija u školi takođe zavisi od odnosa prema tradiciji. „Školska filosofija” o kojoj sa gorčinom govore Šopenhauer i Dvorniković, ukoliko je aktivnom odnosu prema sopstvenom vremenu i nasleđu, postaje snaga u oblikovanju i samooblikovanju ljudskog duha.

Na žalost, u nekim važnim momentima naša filosofska baština je još uvek zapostavljena. Srednjoškolski udžbenici filosofije, sem u časnom izuzetku udžbenika g. Ivana Kolarića, potpuno ignorišu postojanje filosofske tradicije u Srba, te tako pojačavaju utisak o civilizacijskom zaostajanju Srba u stvarima viših oblika duha. Navedene propuste registruje i g. Ilija Marić, pružajući vanredno značajnu perspektivu iščitavanja filosofskog nasleđa u Srba.

Poglavlje o filosofiju u Srba sastoji se iz zanimljivih ogleda o Ljubomiru Nediću, Mihailu Mironu, Milanu Vanliću, Pravdi Markoviću, Draganu Jeremiću, Branku Pavloviću, kao i iz prikaza dela Nikole Miloševića i Bogoljuba Šijakovića. Na temelju ovih ogleda možemo sagledati deo našeg filosofskog nasleđa i postaviti pregršt pitanja o našoj filosofskoj baštini i filosofiji u nas.

Obespokojavajuće vreme dovodi u pitanje celokupnu našu tradiciju, ali upravo je taj nespokoj najdublji razlog da se nasleđe u našem vremenu oformi u refleksivnoj sferi. Možemo li stoga postaviti pitanje o misaonim impulsima baštine koji su oblikovali filosofiju u Srba i koji je oblikuju i danas? Recimo, zašto je interesovanje za Šopenhauera u nas, prvih decenija dvadesetog veka, bilo daleko veće, nego kod naših severnih suseda, u Dvojnoj monarhiji i posle nje? Možda možemo pomisliti da je već postojalo neko tlo prijemčivo za njegovu filosofiju (preciznije: neke njene vidove), pa tako čak tri disertacije posvećene Šopenhaueru (Mihailo Miron, Pravda Marković, Filip Medić), o kojima piše autor ove knjige, nisu slučajne. Kao što ni reakcija Dušana S. Nikolajevića na kult Getea i Šopenhauera (Antifaust) nije u „bezvazdušnom” prostoru nego proizilazi i iz kretanja samog nasleđa. Smemo li iz razložnosti baštine sameriti i naš sadašnji trenutak u filosofiji? Da li se u tome sastoji amanet koji nam je ostavio Hans Georg Gadamer?

Filosofija na istoku Evrope pripada delima koja čine zalog naše budućnosti u filosofiji. Filosofija je kod sebe samo kada je na putu, gde se, kao što to reče Jaspers, svaki odgovor pretvara u novo pitanje. Izvorna zapitanost i postavljena pitanja čine važnu karakteristiku ovog vrednog dela. Samo moć pitanja, bar sa stanovišta misli, može učiniti vreme vedrijim i spokojnijim.

// Projekat Rastko / Filosofija //
[ Promena pisma | Pretraživanje | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]