|
|
|
|
    |
Dušan PajinZašto uopšte nešto, a ne ništaIzvor: časopis "Kulture Istoka", br 19, str. 34-38, 1989.Dr. Dušan Pajin, profesor filozofije umetnosti i estetike na Univerzitetu umetnosti u Beogradu. Autor 10 knjiga iz istorije kulture, filozofije umetnosti i religije. E-mail: dpajin@f.bg.ac.yu – Home page: http://dekart.f.bg.ac.yu/~dpajin Ima li svet i kraj, a ako ima, kako otpočinje, kako stiže kraju? I šta je pre početka i posle kraja? Ađivike, đainisti, budisti i hinduisti pitali su se o tome pošto se za njih biografija pojedinca (kroz bezbrojne reinkarnacije) poklapala sa velikim kosmičkim ciklusom, kalpom (ukoliko pojedinac, pre toga, ne postigne oslobođenje). Za hrišćane se sa apokalipsom i strašnim sudom razrešavala cela kosmička drama i drama svakog pojedinačnog čoveka – svako je morao da položi račun "na kraju vremena" i o njemu se odlučivalo. Iz toga se vidi da se čoveka u starim kosmologijama početak i kraj sveta "ticao" na jedan ličniji način nego nas.[1] U indijskoj tradiciji čak i bogovi propadaju na kraju velikog stapanja {mahapralaya) do "novog vučenja", novog kosmosa. Jedino oni koji su se oslobodili (postigli mokšu ili nirvanu) vise ne podležu ni ciklusima reinkarnacije (ritam mikrokosmosa), ni kosmičkim ciklusima (ritam makrokosmosa). Iz te perspektive indijska misao nas iznenađuje svojim antropocentrizmom. Čovek je osobit po tome što jedino on – od svih bića (uključujući demone i bogove) – može da postigne oslobođenje. Oslobođenje nije božanska egzistencija, niti sjedinjenje sa bogom (ili obogotvorenje) – nego nešto sasvim drugo. Ova filozofska ideja oslobođenja razlikuje se u osnovnim crtama od religijski shvaćenog spasenja.[2] U kosmološkoj ravni razlika je u sledećem. Ideja oslobođenja pretpostavlja da je svet nestvoren, tj. da ne nastaje (niti propada) voljom, ljubavlju, trudom, ili zaslugom bogova, niti bogovi pomažu ili ukazuju na put oslobođenja. Ideja spasenja to, obično, pretpostavlja (u indijskoj tradiciji razvijene su obe ideje – nekad u simbiozi, nekad u opoziciji). U indijskoj perspektivi spasenje, tj. egzistencija u svetu bogova, znači nešto slično onome što nalazimo i drugde: produženje lepih, pozitivnih strana fizičke egzistencije a otklanjanje negativnih, nepoželjnih strana (bolesti, bede, patnje, starenja smrti). Ali čak i onaj ko je dosegao Brahmin svet (brahmaloka) podleže zakonima kosmosa i vremena i mora da istupi iz tog "rajskog stanja" kad iscrpi svoju dobru karmu (jer rajsko stanje je deo karmičkog poretka), ili sa smrću (sadašnjeg) boga Brahme i propašću njegovog sveta (tj. najdalje za 311.000 milijardi godina). To je ujedno, najduži ciklus za koji zna indijska (puranska) tradicija. Ali, ona zna da su sve veličine (a naročito dužina života) relativne, one najveće, kao i one najmanje.[3 ] Jednodnevni život nekog insekta, stogodišnji život nekog čoveka ili milijarde godina Brahme,[4] samo su različiti vidovi prolaznog, deo beskrajnog niza vremensko-prostornih poredaka, točak egzistencije, večni tok (samtana) i lutanje (samsara). Onaj ko se oslobodio jeste izvan svakog poretka – on je nadvisio sve prostorno-vremenske režime početak i kraj, ono pre početka, ono između, kao i ono posle kraja. Čovek i svetU tom smislu probuđeni kaže: "Ja sam najviši na svetu, ja sam najbolji na svetu, ja sam najstariji na svetu; ovo mi je poslednje rođenje, za mene više nikad neće biti ponovnog bivanja" (Majjhirna-nikaya, III, 123). On zna da je iskoračio, da se razvezao od sveta i svih stanja, od nastajanja, postalosti i nestajanja, tj. od svih suprotnosti. Religija obično artikuliše čovekovu volju za jednim članom u parovima suprotnosti: ona hoće večnost naspram prolaznosti, dobro naspram zla, besmrtnost naspram smrti. A ovaj probuđeni ne kaže: ja ću večno biti, nikad više neću umreti, nego: neću se više rađati i bivati. On zna da rođenje vodi smrti i da sve što je nastalo propada. Smemo li to smatrati razlikom između religije i filozofije? U nastojanju da osvetli ova iskustva, u svojim sjajnim analizama Elijade (1951:188-9) ih poredi sa šamanističko-mitskom temom vraćanja na primordijalni početak, atemporalni trenutak pre stvaranja sveta, na kretanje unazad kroz vreme. Međutim, svrha i kontekst šamanističkog i meditativnog pristupa su različiti. Za šamana magijsko kretanje kroz vreme i prostor je doslovna moć (kao i moć koju vernik pripisuje bogu). Tom moći on postiže neke praktične ciljeve (izlečenje, podmlađivanje, obnavljanje snaga). Za njega (kao i za tehnologa) svet je područje koje ima da bude nadvladano, kome treba nametnuti vlastitu volju i nasleđe. Jogin nekad i sam pretenduje na moći šamana, ali njegova nadležnost i svrha su drugog kova. On se ne vraća u primordijalni trenutak pre početka vremena nego iskoračuje u vanvremeni poredak koji "postoji« paralelno sa temporalnim poretkom, kao što po uverenju Indijaca primordijalni zvuk OM, a po dokazivanju naučnika šum prvobitne eksplozije, postoje naporedo sa svim zvucima sveta.[5] To "osvešćivanje" ili "buđenje", iskoračivanje iz struje, u mnogim tradicijama povezano je sa različitim odnosom prema svetu. Nekad sa potpunim odbacivanjem svake vrednosti sveta (izuzev vaspitne); to srećemo, na primer, u đainizmu, sankhji, ranom budizmu i ranom hrišćanstvu. Nekad sa relativnim prihvatanjem sveta i njegovih vrednosti, a nekad sa ekstatičkim prihvatanjem[6] koje kulminira u ljubavi i požrtvovanju za sva stvorenja, bilo u okviru teističke interpretacije (da je svet božanska tvorevina, nastala iz potrebe samoiskazivanja ili igre), ili u okviru ateističke interpretacije (prihvatanje ravnodušne lepote svemira i tajanstva sveta, iza koga ne stoji božanstvo nego apersonalna energija koja čoveka ispunjava prepašću, čuđenjem, divljenjem i poštovanjem, bez poriva da je personalizuje). Vidimo na delu dva suprotna gesta koji vode istom ishodu: razvezivanju od sveta. Na jednoj strani tome se teži radikalnim odbacivanjem svakog apetita i veze sa svetom (askeza), ili utrnućem volje za svetom (sagledavanjem ispraznosti), a na drugoj strani sagledavanjem temeljnog jedinstva čoveka i sveta, pristajanja na tok s ljubavlju (taoisti, Niče: amor fati) divljenjem prema tajanstvu, dubini i lepoti sveta. Moramo se diviti ingenioznosti onih koji su otkrili da se čovek može razvezati od sveta i askezom, tj. radikalnim odbacivanjem svakog apetita i vezanosti, sve do samog nagona samoodržanja, kao i ljubavlju, tj. takvom superiornošću koju više nikakva sila ne može dovesti u pitanje, ni po cenu uništenja (ljubav čoveka stavlja s onu stranu ucene smrću, koja sputava ostale). Svet se pojavljuje u dvostrukoj ulozi. Sjedne strane, opčinjava nas hiljadama želja, briga i htenja. S druge strane, za onoga koje priseban, svet i sve što je od sveta jeste putokaz. Čovek ne može postići oslobođenje, a da prethodno nije "bio" u svetu! Kad se neki čovek osvrne unazad na vlastitu prošlost – naročito u času kad je već suočen sa smrću – on može reći: kako mi sada sve to izgleda nestvarno, čini mi se kao da je to bilo juče. Indijska misao to iskustvo prihvata doslovno. Ona odgovara: to ti se ne čini, nego tako jeste. Ne "čini" ti se da je to bilo juče, nego ti sada vidiš to proteklo vreme iz jedne druge dimenzije u kojoj je jedan dan ono što je u drugoj dimenziji ceo jedan život. Čitalac kome je bliža zapadna književnost može u vezi sa ovom temom da uporedi poslednju "žurku" u Pronađenom vremenu, poslednjem tomu Traganja za iščezlim vremenom Marsela Prusta. Evropska tradicija je (izuzimajući Grke i neke rane hrišćanske mislioce) računala sa jednim životom. Ali, Prustove beskrajne reminiscencije, soarei i asocijacije koji se nadovezuju u beskraj, ono sve veće pronicanje u dubinu i potankosti čulnih utisaka na jednoj strani i zapanjenost pred njihovim vaskrsavanjem i propadanjem na drugoj strani, ne izaziva li to istu onu vrtoglavicu koju oseća čovek jednom nogom u grobu, kad baca poslednji pogled na svoj pređašnji život, ili koju je možda osećao probuđeni kada je, odjednom, sagledavao bitne momente hiljada svojih pređašnjih otelovljenja, od postanka sveta, do tog dana? U priči o asketi Naradi i Višnuovoj maji (iz Matsja purane i Bhagavata purane, pod naslovom "Narada i Višnu" u zborniku V. Krmpotić: Hiljadu lotosa, Beograd 1987) vidimo kako se ceo jedan život (proveden u samozaboravu) izjednačuje sa časom osvešćenog vremena. Na drugi način tu jednačinu artikuliše i Prust u blaženim, privilegisanim trenucima svojih Traganja za iščezlim vremenom. Oslobođenje i kraj svetaAli, sada neko može pitati čemu razvezivanje od sveta, kad nas smrt ionako udaljava (zanavek i semitskim, a privremeno u indijskim tradicijama) iz sveta, tačnije, iz ljudskog sveta. Ipak, ovo je jedna od žižnih tačaka u kojoj se susreću evropsko i indijsko iskustvo. U prvom suočavanje pojedinca sa smrću, a u drugom sagledavanje egzistencijalne (karmatsko-reinkarnativne) ulančanosti života, stavlja čoveka pred ekstazu razvezivanja od sveta. To – da bi se moglo ispasti iz sveta (pasti iz bića u ništavilo) – katkad predočeno kao neko beskrajno padanje kroz ništa u ništa, izaziva strah, drhtanje i užas zbog kojih je samrtniku tako važno svetlo, ili da se drži nekog živog. Boji se onaj ko je vezan uz svet, ko misli da je svet nešto što će izgubiti – kao da je svet ikad imao.[7] Ovde obnavljamo onu budističku drskost – da se onom ko je opsednut prolaznošću i smrcu predoči "nerođeno stanje duha", perspektiva onoga ko se nije ni rodio. Tu sada vidimo da se stiču dve teme. Da bi se razvezao od sveta, čovek se najpre mora naći u svetu. Da bi se odlučio za nerođenost (da bi mogao reći kao Buda: za mene više nema novog bivanja) mora se najpre roditi, a da bi mogao umreti (tj. mimo otići) mora se najpre razvezati (onaj ko je vezan uz svet ne može da umre, nego ga život pogubljuje, ili se on sam ubija). Spona postoji dok postoje članovi koji je čine. Ako se poništi jedan, ili oba člana, nema više ni spone. Ađivike su smatrali da su oba člana – i čovek i svet – tako postojani, tako moćni, da se sudbina (niyati) ne može raskinuti do konca sveta, na kraju velikog razdoblja. Na sličan način, u judeohrišćanskoj tradiciji je apokalipsa konačno razrešenje drame sveta i čoveka.[8] Ali, u svim tradicijama je postojala i težnja da se ove teme internalizuju, da se kraj sveta shvati, ne kao doslovni kraj svemira, nego kao ishod oslobađanja, ili buđenja čoveka. U tom smislu, Buda kaže: "Ja tvrdim da nije moguće hodajući svijetom doznati, vidjeti, ni doseći kraj gde više nema ni rađanja, ni starenja, ni umiranja, ni prestanka, ni nastanka, ali ne tvrdim da je moguće dokrajčiti patnju, a da se ne dosegne svijetu do kraja!" (Rohit-v., IV, 45). "Prijatelju moj, tvrdim da je u ovom telu, visokom šest stopa, s njegovim osećanjima i duhom, svet, nastanak sveta, prestanak sveta i put koji vodi prestanku sveta!" Anguttara-nikaya, IV. 5.5 (prev. Č. Veljačić). Uz ovo Veljačić (1978: 225-6) navodi, poređenja radi, Šopenhauerov stav iz Sveta kao volje i predstave, "da početak i kraj sveta ne treba tražiti izvana nego iznutra," Na osnovu ovog stava možemo razumeti razliku između judeohrišćanske ideje spasenja i budističkog shvatanja. U prvom slučaju eshaton i apokalipsa se povezuju, tj. konačno razrešenje svetske drame, spasenje i uskrsnuće, uspostavljanje carstva božijeg, nastupa iza apokaliptičke propasti sveta.[9] Drugi dolazak Hrista i apokalipsa stavljeni su u relativno blisku budućnost, ako to poredimo sa kosmičkim ciklusima sa kojima barata indijska tradicija. Reklo bi se: pošto je eshaton povezan sa apokalipsom, ova je stavljena blizu da bi i razrešenje bilo blizu. Na indijskoj strani, ađivike smatraju da nema oslobođenja pre kraja sveta, ali ipak ostaju pri ogromnim brojevima u svojoj kosmologiji (svako ima da progura kroz silna otelovljenja tokom 8.400.000 mahakalpi) biti ađivika bilo je zaista teško. U drugim učenjima iz indijske tradicije oslobođenje je nezavisno od kraja sveta. U zapadnoj tradiciji postoje dva bitna kraja: (1) kraj života pojedinca (smrt), kao oslobođenje od tela i (2) kraj sveta (apokalipsa), kao poništavanje sveta i uspostavljanje drugog poretka (carstvo božije), u kome pojedinac vaskrsava (dobija finotvarnu verziju tela). U tradiciji purana to je postavljeno na sledeći način: (1) stapanje kroz fizičku smrt (nitya-pralaya), (2) stapanje kroz oslobođenje (atyantika-pralaya), (3) urušavanje sveta na kraju velikih razdoblja (naimittika-pralaya), kada samo propadaju složenije strukture, ali ne i elementi i konačno (4) potpuno rastakanje na kraju najvećeg ciklusa (prakrta-pralaya), kada propadaju i elementi, ili ono što bismo danas nazvali nuklearnom smrću vasione, tj. raspad samih čestica, odnosno atomskih jezgra. Zašto uopšte nešto, a ne ništa?Tradicija nam daje nekoliko odgovora na to pitanje[10] – uključujući i odgovor da je to nedokučivo, ili neizrecivo. Tako u Rg-vedskoj himni o prapočetku (Rg-veda, X. 129) nalazimo sledeće redove: No tko uistinu zna, tko će nam reći, Odakle je poteklo ovo stvaranje, (prevod Ž. Vodinelića) Verovatno nešto mlađi Lao-ceov zapis glasi: Izrecivi tao nije večni tao (Tao te đing, I) Teistička učenja kažu da je nastanak sveta izraz božje volje, ili ljubavi (prema stvaranju). Filozofska učenja kažu da je to izraz načela dovoljnog razloga, a (današnja) fizička, da je to posledica veće verovatnoće (tvrdi se da je svet nešto verovatniji nego ništavilo). Ako se ima u vidu da se nekad zbiva i ono manje verovatno – pre svega, nastanak života, koji je nešto prilično neverovatno – onda poslednji odgovor nije baš ubedljiv, pored ostalog i stoga što znamo da verovatnoća da se ništa neće dogoditi nije veća, niti manja, od verovatnoće da će se nešto dogoditi. Gore rečeno tiče se tzv. causa eficiens, a pitanje "zašto" može se ticati (uključivati) i causa finalis. Tradicija vidi svet kao igralište bogova, demona i ljudi. U jednoj postavi svet se pokazuje kao ogledalo boga, a čovek kao ogledalo sveta. I neki današnji kosmolozi usvajaju da preko živog sveta, odnosno u krajnjoj liniji čoveka, svemir dolazi do "svesti o sebi". U ovim razmišljanjima misao se kreće kao loptica između dva zida: subjekta i objekta. Stare kosmonologije kažu: subjekt (bog) stvara objekt (svet) da bi se u njemu iskazao. Nove kažu: objekt (svet) iznedrava subjekta (čoveka) da bi sebe video. Za pojedinca svet se pojavljuje u internalizovanoj perspektivi: iz tog ugla nastanak i prestanak sveta nisu kosmološke, nego egzistencijalne granice. Svet je tada omeđen rođenjem-i-smrću, a ne milijardama godina u prošlost i budućnost. Tada se pitanje vraća izvoru: ne, zašto svet, nego: zašto ja? Stare i nove kosmologijeZašto su stare kosmologije značajne, uprkos mnogim arhajskim crtama? Zato što nam ukazuju da je čovek upražnjavao neke načine poimanja i kad mu je manjkao tzv. činjenički materijal. 1) Istaknućemo najpre ideju da svet nastaje i propada u ciklusima koji se ponavljaju, naspram hrišćanske ideje o jednokratnom nastanku (stvaranju) i propasti (apokalipsi). Naporedo sa tim stoji i ideja da ima bezbroj svetova (vasiona), a ne samo jedan svet. Ono po čemu je indijsko shvatanje moderno[12] jeste ideja da se svetovi ponavljaju i u vremenu i u prostoru, a ne da je svet jedan i neponovljiv, sa jednim stvaranjem i jednom apokalipsom.[13] 2) Druga modema ideja jeste da svekoliki kosmos nastaje (širi se iz jedne tačke (bindu) ili kosmičkog jajeta i da se posle širenja tokom ogromnog prostorno-vremenskog ciklusa ponovo sažima u polaznu tačku, da bi se posle kosmičke (Brahmine) noći proces ponovio. A da su bogovi rođeni tek s nastankom sveta, to još ni Spinoza nije smeo da misli. 3) Treća važna ideja jeste da se taj cik (zajedno sa svojim podciklusima) meri milijardama godina, što se po grandioznosti i razradi zamisli najviše udaljava od starih kosmologija i najviše približava veličinama sa kojima operiše savremena kosmologija. 4) Četvrta ideja jeste da svet nastaje i da se ciklusi odvijaju po inherentnom ritmu i poticaju – u indijskoj tradiciji nalazimo i shvatanja o udelu božanstva u nastanku i propasti sveta, a i shvatanja da je u pitanju ritam kome podležu i sami bogovi. 5) Peta zanimljiva ideja jeste energetsko-vibratorno shvatanje nastanka sveta. Osnovni pra-zvuk (OM), prototip te kosmičke energije, pojavljuje se i kao simbolička pra-reč (para-ljabda, para-vak). 6) Veoma značajna je i ideja o relativnosti prostorno-vremenskih poredaka. To ne znači da su Indijci (i Kinezi) razvili teoriju relativiteta pre Ajnštajna,[14] ali znači da su imali svest da je svet ustrojen (ili da su svetovi ustrojeni: ukoliko se govori o svetovima bogova, ljudi i demona kao o posebnim) kao povezana i harmonična celina sastavljeni od prostorno-vremenskih poredaka različitih trajanja i veličina i da su ti poreci istovremeno relativni i apsolutni. Oni su relativni jer su veličine u njima apsolutno različite, a apsolutni su jer su te veličine (apsolutno) mere datog poretka. Recimo, božanska i ljudska godina su različitog trajanja u apsolutnom smislu, ali je njihovo relativno značenje isto: božanska godina u životu božanstva je ista mera kao ljudska godina u životu čoveka. Ili, za život jednog insekta koji živi jedan dan (ili biljke koja živi godinu dana, dan, odnosno godina, isto su ono što su u životu čoveka 80 ili 100 godina (tj. ispunjenje celog životnog ciklusa). Tu ideju u kineskoj tradiciji nalazimo, recimo, kod Čuang-cea (gl. Ι, "Slobodno lutanje", u prevodu S. Brkića "Srećan izlet") i kasnije u hua-jen filozofiji, kao i u indijskoj tradiciji u različitim tekstovima. 7) Preplitanje apsolutnog i relativnog je omiljena tema u različitim štivima i kontekstima: religijskim, filozofskim i književnim. Ona se pojavljuje u sklopu različitih tema: mitoloških, kosmoloških, bioloških i egzistencijalnih. Da bi se to iskustvo izazvalo pisci se koriste sučeljavanjem ravni unutar istog konteksta (na primer, biološkog, ili egzistencijalnog), ili sučeljavaju različite kontekste (mitološki i egzistencijalni), kao u već pomenutoj priči o Naradi i Višnuu. Neki od najboljih primera ovog postupka vezani su sa egzistencijalne paradokse (zenovske i sufijske priče obiluju takvim primerima). U ovim slučajevima preplitanje relativnog i apsolutnog je odgojno sredstvo u razvezivanju od sveta, ili egzistencijalnom razuslovljavanju, čiji bi ishod trebalo – u krajnjoj liniji – da bude oslobođenje ili probuđenje. 8) Indijski i kineski autori bili su svesni razlike između onoga što današnji pisci nazivaju sveobuhvatno (Jaspers), ili bezgranična egzistencija (Munic, 1986 : 233), tj. onoga po čemu sve jeste i sveta, ili univerzuma, tj. ukupnosti onoga što jeste. To je vidljivo u navedenom citatu iz Lao-cea, a i iz pojedinih odlomaka upanišada, gde se nepropadljivo (aksara), koje je bez svojstava, određuje kao osnova svega što jeste i što se zbiva. "Kao što pauk otpušta i privlači nit (...) tako sve proizlazi iz nepropadljivog". "Ono što je nevidljivo, nedohvatljivo... večno,... to je nepromenljivo koje sabrani smatraju matericom bića." "Kao što iz bukteće vatre kuljaju hiljade sličnih varnica tako, dragi moj, bezbrojna bića proishode iz nepropadljivog i vraćaju se onamo" (Mundaka upaniljad, I. 1.6.7 i II. 1.1). Pri tome, ova shvatanja su oslobođena teističkih modela, za šta se u Evropi moralo čekati sve do moderne kosmologije. Bibliografija- Veljačić, Č. (1978): Razmeđa azijskih filozofija, I, Zagreb - Eliade, M. (1951): "Time and Eternity in Indian Thought". u zborniku Man and Time, Princeton 1973., str. 173-200 - Laoce, Konfucije, Čuangce, prev. S. Brkića, Beograd 1964. -Munitz, M. (1986): Cosmic Understanding, Princeton Napomene1. Nešto kasnije videćemo da je i u tradiciji odnos prema kraju sveta bio različit – nekad se spasenje, odnosno oslobođenje vezuje na određen način za kraj sveta, a nekad je nezavisno (tj. tada je oslobođenje upravo kraj sveta u egzistencijalnom smislu). 2. Razlike su sledeće. Spasenje se postiže verom, a oslobođenje saznanjem (askeza, vrlina i ljubav mogu igrati određenu ulogu i u spasenju i u oslobođenju). Spasenje podrazumeva ne samo postojanje božanstva nego i njegovu pomoć (ljubav, milost), a u oslobođenju božanstvo nema ulogu ni značaj. Spasenje znači zbliženje ili identifikaciju sa božanstvom, kao i dospevanje u božanski habitus posle smrti (nebo, raj itd.), dok oslobođenje znači deontologizaciju, prekoračivanje svih granica i domena (uključujući i područja bogova). Oslobođenje ne samo da nije u ravni božanske egzistencije, nego je bogovima nedostupno. Spasenje je za vedske indijce i rane hrišćane značilo postizanje besmrtnosti; oni koji ga ne postižu umiru po drugi put, odnosno ne uskrsavaju, te tako konačno nestaju iz sveta (iz bilo koje ravni) zauvek. Oslobođenje nema za cilj besmrtnost, jer je besmrtnost samo član u dvojstvu smrtnost-besmrtnost, a cilj oslobođenja i prevazilaženje svih dvojstava, pa i ovog krajnjeg dvojstva. Zbog toga i u vreme upanišada, uz pređašnji ideal besmrtnosti (amrtata, amrtatva) javlja novi: oslobođenje (mukti, moklja). 3. Sledeća manja veličina u odnosu na vek Brahme jeste jedan dan u životu Brahme, tj. kalpa (četiri milijarde i 320 miliona godina) koja se završava velikim rastakanjem (stapanjem) (mahapralaya). Kalpu čine hiljadu mahajuga. Mahajuga iznosi 4.320.000 godina, a završava se pralajom (stapanjem). Jednu mahajugu čine četiri juge, tj. razdoblja regresivnog razvoja kosmosa, u kome se od početka prilike (u svakom pogledu: moralnom, biološkom itd.) pogoršavaju. Ova ideja o sledu razdoblja (juga), od kojih je svako naredno gore od prethodnog, u suprotnosti je sa idejom moralnog progresa, vezanom uz verovanje u reinkarnaciju i karmu. Naime, ako ljudi postaju sve bolji prolazeći kroz bezbrojne reinkarnacije, stičući moralne pouke kroz svoju karmu, onda prilike ne bi mogle postajati lošije (bar) u ravni društva. A učenje o jugama to ne kaže, nego opisuje baš pogoršanje prilika i moralnih svojstava ljudi. S tim u vezi treba dodati da ovu ideju o pogoršanju prilika ne treba dovoditi u vezu sa termodinamskom idejom entropije, koja se odnosi samo na fizičku ravan. 4. Prema mitologiji purana, egzistencije bogova takođe pripadaju različitim vremenskim porecima. Za dan i noć u životu Brahme smene se dvadeset i osam (bogova) Indri, tj. za vreme od osam milijardi i šestočetrdeset miliona godina... Indijske podele su složene jer svaka tradicija (puranska, đainistička, budistička) ima svoje jedinice. Ovde se oslanjamo na nazive i podele date u tradiciji tekstova purana. U toj tradiciji snalaženje otežava sto se jedinice razlikuju po dužini, u zavisnosti od vremenskog režima (trajanje godine, ili dana, zavisi od toga o kojoj godini je reč). Jedna "obična" božanska godina sadrži 360 ljudskih godina. Jedna godina boga Indre iznosi (oko) 3.085.710 ljudskih godina. Jedna godina boga Brahme iznosi 3.110 milijardi i 400 miliona ljudskih godina. Tako, dok prođe jedan dan u životu Brahme (tj. jedna kalpa), odigra se hiljadu nastanaka i propasti sveta (mahajuga), a potom nastupa velika propast (ali, ni ova nije konačna). 5. Visoke tradicije joge i meditacije smatrale su tzv. moći, sidhije, nežim drugorazrednim u odnosu na oslobođenje, tj. samo suptilnijim prianjanjem. Ako se uporede čarolije kao što su levitacija, teleportacija i slične moći sa ovako radikalnim nadilaženjem svega što vezuje uz svet (a ne samo oslobađanjem od gravitacije), onda razumemo zašto se kaže da su "moći" samo finija začaranost svetom. Jer, to znači produbiti svoje prianjanje i hraniti dalje volju za moć, otežati oslobođenje, biti bliže bogovima, a dalje od ljudskog tragizma koji raskravljuje prianjanje. 6. Ovo ekstatičko prihvatanje od modernih mislilaca nastojao je da artikuliše Niče u okviru dionizijskog načela amor fati. On je takav stav isticao nasuprot Šopenhaueru (i njegovoj indijskoj i budističkoj inspiraciji) ne znajući da su zastupnici takvih shvatanja postojali u indijskoj (i kineskoj) tradiciji. U samom budizmu takav razvoj vidimo na potezu od akosmizma ranog budizma do kosmizacije Bude i budinstava u poznom budizmu. Tu se drama probuđenja i oslobođenja ne projektuje kao hvatanje prvog vozila za izlazak iz samsare nego kao identifikacija samsare i nirvane kroz karijeru bodhisatve koji odlučuje da ostane u svetu sve dok i poslednje biće ne bude slobodno. 7. Možda je trenutak da objasnimo budistički akosmizam. Neki brkaju akosmizam sa razočaranjem, pesimizmom i odbacivanjem svega što je od sveta, te smatraju da je protivrečno ako budista poštuje život (živa bića), ako želi da pomogne bićima "obdarenim dahom", ili ako poštuje i divi se lepoti sveta. Ali, ne treba brkati akosmizam, razvezivanje i oslobođenje od sveta, sa ogorčenjem i besom prema svetu. Jer, ovo drugo je (kao i samoubistvo zbog nezadovoljstva svetom) na negativan način iskazivanje prianjanja i duboke vezanosti uz svet. 8. Naše vreme zna za tri vida apokalipse (tj. upotrebljava ovu reč u širem značenju). Jedna označava kraj sveta koji nastupa u neumitnom sledu vremena i epoha, o čemu govore indijski epovi i purane, kao i savremena fizika. Druga je apokalipsa u užem smislu koju, prema judeo-hrišćanskoj tradiciji, sprovode anđeli. Treća apokalipsa je ona koju mogu izvesti operateri i generali globalnog nuklearnog sukoba. Široka i metaforička upotreba termina apokalipsa zamaglila je polazno značenje, razvijeno u judeo-hrišćanskoj tradiciji u kojoj je apokalipsa strašno, ali poželjno događanje. Tek tada se u potpunosti realizuje viši poredak (božje carstvo). U prvom i trećem slučaju apokalipsa znači nešto drugo: prestanak svakog poretka, ili pad u niži poredak. Kad o apokalipsi brinu anđeli, očekuje se uspostavljanje carstva nebeskog. Kad je kraj prirodno dovršenje jednog razdoblja, onda se očekuje početak jednog novog razdoblja, koje nastupa posle kraja. Nuklearna apokalipsa je ružna smrt jednog dela živog sveta – vasionska fleka – koja ne pretpostavlja niti sadrži potenciju nekog novog, boljeg početka. 9. Neka moderna teološka tumačenja ovih tema idu takođe u pravcu internalizacije. To znači da drugi dolazak Hrista ne treba shvatiti kao ponovni dolazak (otelovljenje) Hrista u kosmos, nego kao ovaploćenje Hrista u srcu svakog hrišćanina, kraj sveta (apokalipsu) treba shvatiti kao raskidanje i rušenje primata svetovnog, ličnog i biološkog u životu hrišćanina i postavljanje božjeg zakona i merila na prvo mesto, dok osećanje bliskosti i neumitnog približavanja tog kraja, govori o hitnoći, neodložnosti okretanja čovekovog bića u tom smeru, prepoznavanje tog poriva i unutrašnjeg imperativa. 10. Pitanje je – zapravo – veoma staro. Postavljaju ga na drugi način sve mitološke i filozofske kosmogonije i kosmologije. Ono ujedno pokazuje povezanost kosmologije i ontologije. Sa stanovišta istorije filozofije, u tom vidu pitanje je najpre postavio Lajbnic (u sedmom paragrafu svog teksta "Principes de la nature et de la grace fondees en raison"). Hajdeger ga naziva temeljnim pitanjem metafizike. Lajbnic postavlja pitanje zašto uopšte svet i zašto bas ovakav svet, a ne neki drugačiji? Kao da zna odgovor na drugo pitanje Vitegenštajn konstatuje: "Nije mistično kako je svet nego da on jeste" i brzo dodaje – "Za odgovor koji se ne može izreći ne može se izreći ni pitanje" (Traktatus, 6.44 i 6.5). 11. Uporedi prevod M. Ježića: Tko pravo znade? Tko će ovde reći? (M. Ježić: Rgvedski himni. Zagreb 1987., str. 253) 12. Ovde reč "moderno" ne upotrebljavamo u značenju koji ima u paru "moderno-postmodernistički" U takvom značenju bilo bi, verovatno, tačnije reći da je Indijsko shvatanje postmodernističko, budući da su neponovljivost. jedinstvenost itd., neke od tipičnih kategorija moderne, dok postmoderna daje veći značaj ponavljanju (citatu, rimejku) itd. U tom smislu bi postmodernistička parafraza indijskog shvatanja bila da je svet stalno ponavljani rimejk (remake). 13. Nekad su filozofi isticali baš ideju neponovljivosti (čovekove egzistencije i sveta) kao vredan doprinos hrišćanske tradicije, smatrajući da to daje posebnu vrednost baš ovom svetu i ističe odgovornost čoveka (navodno, čovek se oseća manje odgovornim ako smatra da se svet i egzistencija ponavljaju). To se, međutim pokazalo neosnovanim kao i uverenje da ljudi više paze na opšta dobra u društvu u kome je svojina društvena. 14. U vezi s tim bilo je preterivanja u različitim smerovima. Jedni su tvrdili da su stari posedovali znanja do kojih nauka dolazi tek danas. Drugi su zaključivali da su ta znanja dobili od došljaka iz svemira i interpretirali ih na svoj slikovit, mitološki način. Treći kažu da o tome nema govora, jer su to samo maštarije istočnjačke egzotike – koje imaju književne i mitološke draži, ali bez ozbiljnog kognitivnog statusa. Simbol stvaranja (nastanka), po dvojnom, trojnom i četvornom načelu. Iz prvoga je nastao simbol taj – đi u Kini (koji objedinjuje jin i jang). Drugi srećemo najviše u Tibetu i Japanu. Iz trećega je (stilizacijom u kvadratu) nastala svastika, simbol stvaranja koji nalazimo u svim krajevima Azije (ovaj simbol su nacisti pretvorili u simbol razaranja).
// Projekat Rastko / Filosofija
// |
