Dimitrije Bogdanović

Politička filosofija srednjovekovne Srbije

• Ovde objavljeno prema: Catena mundi. Knj. 1 / [priredio Predrag R. Dragić Kijuk. - Kraljevo : Ibarske novosti ; Beograd : Matica Srba i iseljenika Srbije, 1992. - (Biblioteka Vekovi Srbije). - ISBN 86-81341-03-0. - str. 131-136.

Za „Projekat Rastko“ digitalizovao
gospodin Nebojša Jovičić

Idejnim pitanjima srednjovekovnog srpskog društva posvećivala se do sada srazmerno mala pažnja. Prevagu u svim istraživanjima imala je politička, a potom pravna i ekonomska, pa umetnička istorija. Ako je predmet istraživanja oblast duhovnosti, onda je i to više crkva kao ustanova i njena politička istorija, nego duhovnost u svojoj idejnoj suštini i osobenoj fenomenologiji. Ako se proučava književnost, u prvom je planu književno-istorijska činjenica, a ne poetika; ako je likovna umetnost, i tada će se daleko više pažnje posvetiti ikonografiji nego estetici. Tek se poslednjih godina okrećemo više ka tim stranama srpskog življenja u srednjem veku, ali za sada mnogo više u definisanju zadataka nego u ostvarivanju zadatog. Poučeni velikim rezultatima evropske nauke, koja u srednjem veku vidi celoviti sklop društvenih odnosa i aktivnu ulogu ideja, i mi se počinjemo baviti tim dubljim slojevima i pretpostavkama za život naroda u srednjovekovnoj Srbiji. Jedna od takvih pretpostavki je i politička filosofija.

Prvo pitanje koje se mora postaviti odnosi se na samo postojanje političke filosofije u srednjovekovnom srpskom društvu: da li takve filosofije uopšte ima ili ne, da li je politička priroda društva, države i njenih unutrašnjih i spoljnih odnosa bila predmet posebnog razmatranja i teorijskog uopštavanja ili se samo neke političke ideje mogu tek našim istraživanjem srednjovekovnih izvora rekonstruisati i uobličiti.

Takve su ograde više puta izrečene i u odnosu na srednjovekovnu srpsku filosofiju uopšte. Nema srednjovekovne srpske filosofije kao samostalnog sistema, kao „nauke“ sa svojim sopstvenim predmetom, ni kao razrađenog sistema koji bi bio karakterističan upravo za srednjovekovne Srbe. Još se i može govoriti o filosofskoj misli, jer će se takva, tu i tamo, izdvojiti u nasleđu bogate srpske srednjovekovne književnosti. Ta misao je, opet, refleks vizantijske filosofske misli, pa i to u onoj meri i onakvom smislu u kakvom se i u Vizantiji može govoriti o „filosofiji“ ili „filosofskom mišljenju“. Dotičemo se ovde pitanja koje zaslužuje posebnu raspravu, ali bismo se mogli zadovoljiti jednim uslovnim rezultatom dosadašnjih studija: vizantijska filosofija i filosofska misao praktično je neodvojiva od vizantijske teologije; teologija je, štaviše, shvaćena kao „prava filosofija“, kao ostvarena filosofija, jer joj je predmet božansko biće u njegovoj neuhvatljivoj suštini i saznatljivim energijama, atributima i manifestacijama, kao i svet, i čovek, u sklopu jedne univerzalne celine.

Svi pokušaji, povremeni no ipak, može se reći, hronični, da se filosofija održi u nekakvome svom integritetu nasuprot teologiji ili nasuprot religijskom mišljenju uopšte, bili su obeleženi heterodoksijom, odstupanjem od utvrđene dogme i učenja, i nisu bili poželjni niti pozdravljeni. Drama vizantijskog „humanizma“ (Mihailo Psel, 1018–78; Jovan Ital, druga polovina XI veka; Georgije Gemist Pliton, oko 1355–1452) bila je upravo u tome otimanju filosofije iz zagrljaja teologije, i to redovno u vidu okretanja prošlosti, ka nasleđu helenske autonomne filosofije. Drugim rečima, svaki pokušaj nekoga zasebnog filosofiranja u Vizantiji bio je obeležen izvesnom većom ili manjom autonomnošću, koja je podsećala na filosofiju antičkog, grčko-rimskog, ali naročito poznoantičkog, helenističkog sveta, i nagoveštavala sa svoje strane novu emancipaciju, i novu dramu čovekova duha uz to. Sve drugo, što nije bilo time obeleženo, sva ostala filosofska misao u vizantijskom, a otuda i vizantijsko-slovenskom svetu, bilo je uključeno u velike sisteme teološkog mišljenja i dogmatski zasnovanih doktrina. To se odnosi i na filosofiju „polisa“ ili „poligeje“ (politeia), na političku filosofiju.

Rekao bih da je za ranovizantijsko i romejsko društvo od malog značaja politička misao latinskih crkvenih otaca, koja se inače pomno razmatra u svakoj istoriji evropske političke filosofije srednjeg veka, na primer misao Avgustina. Monumentalna politička vizija Avgustinova samo je nekim opštim idejama ranog hrišćanstva zajednička i istočnoj, ranovizantijskoj ekumeni, ali je ona mnogo više izraz posebne istorijske i duhovne situacije rimskog i varvarskog sveta i zapadnog, rimskog hrišćanstva. Njena je politička projekcija jedne specifične eklesiologije izražena na polarizaciji, koja ne vodi ka sintezi već ka dominaciji jednoga nad drugim, države Božje nad državom đavola, zapravo crkve nad državom kao državom. Sasvim je drukčiji tok političkog rasuđivanja istočnih crkvenih pisaca: u uslovima hristijanizovanog carstva, u konceptu konstantinovsko-nikejskog, dakle i saborskog odnosa ovih „polova“, oni se ne javljaju toliko kao opoziti koliko kao povezani polovi jednog integralnog sveta, oba u izvesnoj meri „ovozemaljski“, oba u nekoj meri opet „onozemaljski“ ili „nebeski“, pa se kao integrišući faktor javlja tek nešto treće, a u stvari - prvo i primarno: sam Bog, samo božansko Biće, tvorac i promislitelj svega. Jedan ovakav pogled vodio je ka idejama „simfonije“, a ne triumfa i dominacije, jer je i u jednom i u drugom polu i u njihovom uzajamnom dejstvu imala da dođe do izražaja direktna dominacija Božja.

U neposrednom kontaktu sa Svetim pismom, bez odveć masivnog posredništva teološke književnosti, mogle su se uočiti neke stvari koje u vizantijskoj istoriji nisu izbile u prvi plan ili uopšte nisu došle do izražaja. To je slučaj, videćemo sa idejom „naroda Božjeg“, daleko življom, aktivnijom i sudbonosnijom u istoriji srpskog naroda (ne samo u srednjovekovnoj epohi) nego u istoriji Vizantije, koja je u tom momentu takoreći i nema. Ova se ipak ideja ne može razumeti bez neposrednog uticaja i inspiracije Svetog pisma, i to starozavetnog biblijskog teksta u apostolskoj novozavetnoj i patrističkoj interpretaciji.

Za potpunije poznavanje političke misli, naravno, nije dovoljno čitati samo biblijske tekstove u starim srpskim rukopisima, makoliko primaran izvor oni bili. Treba istraživati i patrističku biblistiku, književnost biblijske egzegeze, koja je na Istoku kao i na Zapadu bila već od početka hrišćanske književnosti naročito negovana pa se sačuvala u značajnom pisanom nasleđu. Tumačenjem Svetog pisma bavio se bezmalo svaki, a pogotovu svaki ugledniji crkveni pisac. Stoga za istoriju vizantijske političke filosofije i nema nekih posebnih teškoća: sva sačuvana patristička egzegetika na grčkom jeziku predstavlja izvor koji se mora istraživati. Za srednjovekovnu Srbiju, međutim, dolaze u obzir samo oni egzegetski spisi crkvenih otaca koji su na staroslovenski jezik prevedeni, i samo oni koji su sačuvani u rukopisima srpske redakcije. Mora se napomenuti da se u tom, srpsko-slovenskom nasleđu ne nalazi ni sav vizantijski pa ni sav ranovizantijski egzegetski opus. Pogotovu nema onih veoma ranih i važnih egzegetskih dela kao što su Origenovi ili Jevsevijevi komentari. Zastupljena je uglavnom ranovizantijska homiletička literatura, u komentarima Atanasija Aleksandrijskog, Vasilija Velikog, Jovana Zlatoustog, i drugih, pa i od ovih autora, ni sve, ni sve od bitnog značaja.

Ranovizantijska homiletička literatura je uopšte bila u prvom planu recepcije, u nas kao i kod drugih pravoslavnih Slovena. Ta je okolnost primećena još davno: izbor izvora što su ga činili Konstantin i Metodije, pa njihovi učenici i potom mnoge generacije sledbenika, u Svetoj Gori i u balkanskim i ruskim književnim centrima, ticao se uglavnom nasleđa ranovizantijske patristike i to u delima pedagoškog ili misionarskog, propedevtičkog karaktera. Zato umesto teološkog traktata dominira ovim prevedenim nasleđem „pastirska“ odnosno katihetička homilija (beseda, slovo). Najčešće na tekst Svetog pisma, upravo kao besednički komentar (tipične su u tom pogledu Zlatoustove homilije), ili na posebne teme moralističke inspiracije, a tiču se života u društvu i „politeji“ kao i pojedinca samog, sve su ove besede unosile jednu razgrađenu hrišćansku doktrinu u svest čitalaca i slušalaca, formirale pogled na svet, na društvo i na čoveka kao društveno biće.

Politički fenomeni - vlast, država, vladar, podanik itd., a posebno socijalno-politički - kao svojina, rad, potrošnja i dr., nalaze se uvek negde na širokoj lestvici vrednosti, u sklopu jedne vrednosne, aksiološke filosofije, koja je zaokupljena individualnim ili kolektivnim ponašanjem u funkciji Bića („bitija“). Zato su mnogi takvi tekstovi veoma relevantni za povezivanje niti jedne političke filosofije toga doba, makoliko moralizatorski i poučni oni bili po svome izrazu i književnom žanru.

Postoji, međutim, i druga vrsta književnosti, koja se mnogo bliže i uže nalazi u oblasti srednjovekovne politologije, ako tako možemo reći. To je pravna književnost: s jedne strane sami tekstovi zakona i kanona, a s druge strane pravna nauka, najčešće iskazana u egzegezi pozitivnog prava.

Hilandar (XII vek) - srpski manastir u Svetoj Gori,
sazidan ktitorstvom svetoga Save i Simeona Nemanje

Ipak, neki su pravni kodeksi, preuzeti iz Vizantije u srednjovekovnoj Srbiji, posebno indikativni za političku misao u nas i to već samim činom svojega odbira i sklopa. To se odnosi prvenstveno na Nomokanon Svetog Save (Krmčiju), kodeks nastao 1220. izborom vizantijskih pravnih tekstova koji su se imali primenjivati u životu srpske crkve i države, a i primenjivali su se - kao „Zakon sviteh otaca“ - kroz ceo srednji vek, u ograničenom obimu i kasnije, za vreme otomanske vladavine. Poznato je da je motiv za izradu ovog kodeksa ležao u organizovanju samostalne, autokefalne srpske crkve. Na povratku iz Nikeje, gde je 1219. godine izdejstvovao priznanje autokefalnosti i na taj način obezbedio pretpostavke za organizaciju nove crkve, prvi srpski arhiepiskop Sveti Sava sa grupom saradnika u Svetoj Gori i Solunu sačinjava izbor vizantijskih crkvenopravnih propisa, iz postojećih nomokanona, ali po veoma karakterističnom konceptu. Umesto da se povede za postojećim nomokanonskim kodeksima, u kojima su izvesni komentari narušavali prvobitnu ideju o simfoniji političkog i crkvenog elementa, podređujući crkveni elemenat političkom, Sava je odabrao tekstove koji su u odnosu na aktuelne ideje i odnose u Vizantiji („cezaropapizam“, dominacija države nad crkvom) predstavljali povratak starom, autentičnom odnosu, što znači izvorno pravoslavnoj, ranovizantijskoj političkoj filosofiji.

Sveti Sava je, kako veli S. Troicki, odbacio sve izvore u kojima je bio „trag jelinskog zla“ u obliku teorije cezaropapizma, jer ova teorija nije odgovarala ni dogmatskom ni kanonskom učenju o episkopatu kao nosiocu crkvene vlasti, ni političkim prilikama Srbije, gde carska vlast u to vreme još nije postojala. On nije prihvatio ni teoriju „istočnog papizma“, koja, po Troickom, nameće suprematiju carigradske crkve svim ostalim pomesnim crkvama pravoslavne ekumene, i koja takođe nije odgovarala ni dogmatskom učenju o saboru kao najvišem organu crkvene vlasti, ni kanonskom učenju o ravnopravnosti poglavara autokefalnih crkava, a ni položaju same srpske crkve, koja je zadovoljavala osnovni kanonski uslov autokefalije — samostalni izbor svojih episkopa, usled čega bi mešanje carigradskog patrijarha u njene poslove bilo antikanonsko. Stoga Sava nije u svoj nomokanon uneo nijedan rad iz kanonskih vizantijskih izvora u kojima bi bila priznata unitarna ideologija cezaropapizma ili teorija istočnog papizma, te je odlučno „stao na teren diarhičke teorije simfonije“, u koju je, štaviše, uneo i neke ispravke. Time je došlo do izražaja sasvim određeno crkvenopolitičko i uopšte političko mišljenje, upravo ono što istražujemo kao političku filosofiju.

Šta zapravo Sveti Sava nije uneo u srpski nomokanon: Eklogu, zbog cezaropapističkog karaktera njenog predgovora i njenog porekla od careva ikonoboraca; pravna tumačenja Teodora Valsamona opet zbog cezaropapizma i istočnog papizma; pravna tumačenja Dimitrija Homatijana, ohridskog arhiepiskopa, velikog pobornika carske dominacije u crkvi; prvu glavu VIII naslova, Nomokanona u 14 naslova iz Kolekcije tripartita, gde se „putem falsifikata odredaba Justinijanova Kodeksa dokazuje prvenstvo carigradskog patrijarha“; članak, možda Fotijev, protiv onih koji govore da je rimski presto prvi, jer se u njemu suprotno istoriji i kanonima govori da Rim nikada nije uživao čak ni prvenstvo časti; grčki spis o carigradskom prestolu, sa istim tezama; Epanagogu, „koja pod maskom teorije simfonije vešto štiti istočni papizam“; zapadni falsifikat „Dar Konstantinov“. Zato je Sveti Sava stavio na početak građanskog dela Nomokanona (45. glava) Sholastikov zbornik u osamdeset sedam glava, sa uvodnom deklaracijom o simfoničnom odnosu sveštenstva i carstva, a to je, u stvari, predgovor šeste novele cara Justinijana.

Kakva se politička filosofija srednjovekovne Srbije može iz toga izvući videće se najbolje po samom tekstu te deklaracije, u prevodu na savremeni srpski jezik: „Veliki su i veći od svega drugog što je dato ljudima darovi Božji, koji su od višnjeg čovekoljublja darovani: sveštenstvo i carstvo (u grčkom izvoru: hierosýnē te kai basileia). Jep jedno služi onome što je božanstveno, a drugo vlada i stara se o ljudskom. Iz jednoga istog početka (archês) oboje proishodeći, čovečanski život ukrašavaju. Jer ništa nije toliko od pomoći carevima kao svetiteljsko dostojanstvo; i o njima samima se svagda Bogu mole. Ako, dakle, sveštenici neporočni budu u svemu i u Boga budu imali slobodu, carevi će pravo i podobno početi da ukrašavaju predane im gradove (tên paradotheîsan autè polìteían, tj. državu!) i njihovi podanici živeće u nekom dobrom skladu, sve što je dobro darujući ljudskom životu. Verujemo da će ovako biti ako se sačuva poštovanje sveštenih pravila (tôn hìerōn kanónōn) što ih apostoli, pravedno hvaljeni i štovani samovici Božijeg Slova (tj. Logosa!) predaše i sveti oci sačuvaše i izrekoše“.

Kako se upravo iz ovog justinijanovskog teksta može zaključiti i kako to dobro formuliše S. Troicki, sveštenstvo i carstvo (crkva i država) neophodne su organizacije ljudskog društva; postoje po volji Božjoj i stoga obe imaju suverenu vlast. Iako imaju različiti karakter, sveštenstvo - natprirodan i božanstven, a carstvo -prirodan, ljudski, oni nisu izolovani ni potpuno odvojeni jedan od drugog: izvor im je zajednički - volja Božja; rade u istoj sferi - ljudskom društvu; imaju zajednički cilj - dobro društva. Za postizanje ovog cilja je neophodna saglasnost (symphōnia) među njima, saglasnost koja je moguća samo onda kada se obe organizacije potčinjavaju istim normama, kanonima koji su dati od svetih apostola i sačuvani od svetih otaca. U praksi se ta simfonija izražava u uzajamnoj pomoći - molitvom, s jedne, i vlašću, s druge strane.

Analiza tekstova koje je Sava uneo u Krmčiju pogotovu otkriva političku filosofiju koja će biti ugrađena u temelje srednjovekovne Srbije. Nomokanon je, dakle, jedan od prvorazrednih izvora za istraživanje naše teme. No isti je takav izvor i drugi vizantijsko-slovenski pravni kodeks, Sintagma Matije Vlastara, solunskog kanoniste iz 1335. godine. Sredinom XIV veka on se nalazi u Srbiji u dvema redakcijama: punoj i skraćenoj. Puna je prepisivana kao samostalni kodeks, a skraćena je uneta u kodifikaciju cara Dušana, uz njegov Zakonik i tzv. Justinijanove zakone.

Skraćena Sintagma, međutim, dosledno i sistematski ispušta sve što puna Sintagma govori u korist teorije cezaropapizma i istočnog papizma, i to je takođe podrobno analizirano u studijama C. Troickog“. Ja zato ne bih to ponavljao, nego samo skrećem pažnju na Sintagmu kao izvor, i posebno na diferencijalna obeležja dveju redakcija Sintagme kao naročito indikativan izvor za rekonstrukciju političke filosofije u Srbiji.

Šta bi se sve moglo izvući analizom starih srpskih povelja, i to upravo njenih uvodnih delova, arengi, lako je ustanoviti makar ovlašnim uvidom u neku od njih - ako se ona samo posmatra u tome svom teološkom, ali i političko-filosofskom aspektu. Arenga Dušanove Arhanđelske povelje iz 1347/48. godine mogla bi tome da posluži. To je, pre svega, teološki izvanredno bogat, razrađen, istančan tekst, sav u tradicijama i formulacijama saborskog i svetootačkog predanja, a uz to i sjajan obrazac retoričkog „visokog“, teološki razvijenog stila, misaon i precizan u izrazu i značenjima, ali i nadahnut, ponet, ekspresivan. Retko je koja druga srpska arenga toliko bogata teološkim idejama. No upravo zato je ona i bogat izvor političke filosofske misli. Ona je to već i zbog smisla što ga uopšte ima uključivanje teologije u jedan zakonodavno-pravni dokument suverene vlasti: to sigurno nije učinjeno radi same teologije, a pogotovu ne iz retoričkih razloga i stilskih efekata, već teološka ideja i reč imaju ovde politički konstitutivnu funkciju. Njima se postavljaju temelji samog akta, objašnjava se izvor i motiv i perspektiva vlasti čiji je povelja akt. Prema tome, kao što će se videti, ni opsežne angelološke reminiscencije u ovoj arengi nisu teološki esej nego idejno konstituisanje vlasti kao službe, suverene zemaljske vlasti kao izvedene, nimalo izvorne moći, još izvedenije i manje izvorne od one vlasti koju imaju anđeli. Nikako nije samo „uobičajena fraza“ ako se ovde počinje proslavljanjem „Svedržitelja Gospoda i Tvorca svega, koji u vlasti drži svu tvar“: to je ovde prevashodno političko-filosofski iskaz.

Pojam svedržiteljstva ukazuje odmah, od prve reči, na suštinu prave, jedine suverenosti, jedinog dominata. Svedržiteljstvo je atribut Boga, pa je Bog jedini suveren, jedini dominus (kýrios), čija se suverenost i vlast ogledaju u tome što je apsolutno sve njemu podređeno, a - zbog toga što je Bog svemu tvorac - i ničega nema što nije delo njegovih „ruku“, njegove volje i moći. Prava vlast, izvorna vlast, može da bude samo omnipotentia, svemogućstvo i svedržiteljstvo. Otuda je samo Bog „jedini od iskoni Gospod“ i „jedini u svetlosti večitoj“: sve ovo se iskazuje da bi se podvukla subordinacija zemaljskog vladara i njegove političke vlasti božanskom Gospodu i Svedržitelju, a pored toga i da se politička vlast vladara izvede iz jedine apsolutne vlasti, vlastitom voljom te apsolutne vlasti. Zemaljski vladar jeste „Gospod“ (gospodar), ali nije to od iskoni, nije oduvek, nego od vremena i u vremenu; on nije vladar u svetlosti večitoj, već njegov sjaj, privremen i smrtan, predstavlja tek odblesak večnog božanskog cjaja. U svakom slučaju, legitimna vlast je to samo kao dar Božji.

Važno mesto u arengi ima podsećanje na „poniženje i silaženje, vaploćenje i vačovečenje“ Božje u činu inkarnacije Sina, Logosa. Ni to podsećanje nema samo neki zatvoreni teološki smisao, nego je u neposrednoj vezi sa vladarom i vladanjem. Čin ovaploćenja Boga Logosa je prevashodno čin soteriološke intervencije u svetu, izraz božanske ljubavi i staranja o svetu; to se staranje naziva u grčkoj teologiji „ikonomijom“ (oikonomia). Ta ikonomija bogovaploćenja, pomenuta u arengi, određuje u krajnjoj liniji ikonomiju zemaljskog vladanja, služeći joj u svemu kao „tip“, uzor i obrazac kome se mora slediti da bi se ostalo u suštini hristijanizovanog političkog fenomena. Vladaru, dakle,, mora da bude uzor - Hristos, koji je svoje božansko veličanstvo potvrdio „poniženjem i silaženjem“, a to je „kenosis“ po učenju apostola Pavla (Flp 2. 7). Model smernosti (tapeinōsis) obavezuje vladara na stalnu korekciju sama sebe i stalno „smirivanje“ pomišlju na smrt kao na bitno ograničenje Njegove vlasti: „I na um mi dolazi strašni čas smrtni, jer svi proroci, i apostoli, i mučenici, i svetitelji, i carevi smrću skončaše, nijedan od njih ne ostade, svi se u grob useliše, i sve ih zemlja primi kao mati“. Ta svest je sa svoje strane imperativ povišene odgovornosti, a to znači imperativ svetosti, ne manje od toga: vladari kojima je Dušan legitimni sukcesor bili su, po rečima arenge, sveti vladari, obdareni ne samo milošću vlasti nego i milošću svetosti, pa im je aribut „sveti gospodin“, „otačastvoljubac“, „prosvetitelj srpski“, „mirotočac“. To su sve, istovremeno, ne samo formalni nazivi nego i tipovi ponašanja.

Srpski vladar, dakle, treba da milost od Boga dobijenu ispoljava kao ljubav prema otačastvu; svetlošću kojom je od Boga prosvetljen, treba da obasja i prosvetli srpski rod; sve blagodatne moći dobijene odozgo i zgusnute u simvolu svetog mira, ima da „toči“ svome narodu radi njegova spasenja od zla i smrti. On tako postaje aktivni instrument spasenja, učesnik soteriološke drame. Štitiće radi toga ortodoksiju („[zaštitnik] da budem blagočastiva hrišćanstva, postavljenjem od Boga i anđelskim predanjem“), biće rukovođen ljubavlju prema Bogu („i ljubav toplu da imam k Bogu“), koja se ne ispoljava drukčije do preko ljubavi prema ljudima, a uz to će poštovati one prave, po Hristu i apostolima pa i po anđelima poslenike spasenja i radionice spasenja - crkve i monahe, i „sve svete“.

Tako je i odnos prema „carskoj“ vlasti dvojak. S jedne strane, derivativnost, izvedenost te vlasti osnov je njenog autoriteta, koji je sam po sebi bespogovoran - naravno, ako se ne suprotstavlja vlasti Božjoj, zakonu Božjem. Ta vlast, od Boga ustanovljena, ima da se sluša; a sluša se zato što služi (bilo bi tačnije: što ima da služi) dobru. U tome je smisao poznatih zapovesti apostola Pavla: „Svaka duša neka se pokorava vrhovnim vlastima, jep nema vlasti da nije od Boga, i što je god vlasti od Boga su ustanovljeno. Tako, ko se protivi vlasti, protivi se Božjoj ustanovi, a oni koji se protive sami se podvrgavaju osudi. Jep oni koji vladaju nisu strašni za dobra dela nego za zla. Hoćeš li da se ne plašiš vlasti? Čini dobro, i pohvaliće te. Jep je sluga Božji, tebi za dobro. Ako li zlo činiš, boj se, jep ne nosi uzalud mač: on je Božji sluga, izvršilac kazne nad onim koji zlo čini. Stoga se treba pokoravati ne samo iz straha od „kazne već i po savesti: za to i porez plaćate, pošto su oni sluge Božje koje tome stalno posvećuju pažnju. Vratite, dakle, svakome ono što ste dužni: kome porez, porez; kome carinu, carinu; kome strah, strah; kome čast, čast. Nikome ništa nemojte dugovati osim uzajamne ljubavi“ (Rm 13, 1–8; upor. 1 Tim 2, 1–2; Tit 3, 1). U patristici se potom razrađivala egzegeza ovog i sličnih biblijskih mesta, razlikovanjem vlasti kao principa i određenih lica na vlasti, drugim rečima povlačenjem razlike između političke apstrakcije i političke stvarnosti. Jovan Zlatousti, Teodorit Kirski, Genadije Carigradski i drugi, naglašavali su da se Božje postavljenje ogleda u državnom, pravnom ustrojstvu, tačnije rečeno u samoj činjenici postojanja države, prava, vlasti nasuprot bezvlašću koje je, po Zlatoustome, „svuda zlo i uzrok smutnji“.

S druge strane, izvedenost i podređenost „carske vlasti“ je i razlog za permanentnu kritiku njenog ostvarivanja. Ako je jasno definisan idealni model vladanja, onda je neminovno stalno proveravati da li se zaista i vlada u skladu s tim modelom, da li se vladar ponaša kao Božji pristav i služitelj, ili je tu vlast uzurpirao, ne priznajući ni autoritet jednoga Gospoda i Vlastodavca, ni njegove zapovesti koje mora da izvršava čineći dobro i pravdu svojim podanicima. Postoji, dakle, u samom početnom stanju dvojstvena mogućnost: i zahtev poslušnosti, i zahtev da se sama vlast opravda svojim delima i sudi zbog svojih nedela.

Morao bi se, međutim, pomenuti i sav socijalni kompleks političke filosofije, od problema položaja čoveka kao „političkog bića“ u društvu, do pitanja njegovog rada, privređivanja i učešća u raspodeli dobara. Bez obzira na feudalno ustrojstvo srednjovekovne Srbije, koji je po svojoj fizionomiji negde na sredokraći između vizantijskog i srednjoevropskog feudalizma, sa strogo definisanim staležima, sa hijerarhijom u društvenim odnosima, sa veoma krupnim i bitnim ograničenjima lične slobode i dr., socijalnopolitičkim idejama dominira u to doba i dalje ranohrišćanski biblijski koncept uslovne svojine i društvene funkcije svakoga rada i privređivanja. U punom skladu sa idejom apsolutnog dominata Božjeg zastupljena je i ideja da je jedini pravi vlasnik svakoga zemaljskog dobra Bog.

Čovek je samo upravitelj, ekonom Božje imovine, dužan da njome upravlja bona fide, a to znači po Vlasnikovom nalogu; a njegov je nalog, da „od tvojega imaju svi“. Na teorijskom planu doveden do radikalizma i besedama Jovana Zlatoustog (IV-V vek), taj zahtev se u društvenoj praksi svodio na nimalo radikalno moralističko podsećanje na dužnost milosrđa. Pojedinac je udovoljavao tome zahtevu milostinjom, koja je povlačila za sobom vojsku srednjovekovnih prosjaka, ali je zato crkva, pogotovu u manastirima, donekle institucionalizovala karitativnu delatnost, starajući se o siromašnima, napuštenima, starima i zbog bolesti odbačenim ljudima. Uobičajen i večiti raskorak između teorije i prakse nije ni ovde umesno ukidati svođenjem na jednu dimenziju, niti na onu „idealnu“ niti pak na ovu „realnu“. Ali se svakako mora imati u vidu da je crkva sa ovim svojim zahtevima i ovakvom socijalnom filosofijom bila jedini korektor feudalne eksploatacije - makar i sama bila, sa svima svojim posedima i vlastelinstvima, jedan od feudalnih eksploatatora. Pogotovu su dosledni monasi isposnici i pustinjaci, koji su sami živeli bez ustupaka „ovome svetu“, s pravom mogli nastupati poput starozavetnih profeta, kao sudije društvenih zala i nepravde.

Anđeo iz scene Blagovesti. Detalj freske iz crkve u Arilju

Socijalne ideje u političkoj filosofiji srednjovekovnih Srba zaslužuju naročito proučavanje, koliko zbog same istorije ideja i kulture, toliko i zbog tačnijeg odmeravanja odnosa između traženog i ostvarivanog, između modela i srpske stvarnosti. Od ne malog je civilizacijskog značaja ustanoviti koliko su se proklamovane ideje i filosofija društva ostvarivali u samom životu, koliko su oni, dakle, bili i stvarni pokretač razvoja jednog naroda, a ne samo prazna deklaracija lepih želja, više u funkciji obmane nego oslobođenja čoveka. U slučaju srednjovekovne Srbije to postaje važno i zbog nekih drugih ideja, upravo onih po kojima se srpski srednji vek razlikuje od Vizantije.

Mislim tu pre svega na ideju „naroda Božjeg“, što se provlači kroz sve specifične srpske, originalne tekstove - srpska žitija, povelje i službe. Tu je neminovna i asocijacija sa idejom „izabranog“ ili „mesijanskog“ naroda, ali bi bilo potrebno temeljnije teološki proučiti sva ona mesta gde se o srpskom narodu i otačastvu govori u tom smislu, pre nego što se nešto određenije zaključi. Čini mi se da je biblijski izvor nesporan, ali da bi se u tome moralo videti više novozavetnih, što će reći hrišćanskih i pravoslavnih eklesioloških elemenata i značenja. Ne, dakle, mesijanstvo u onom izvornom, hebrejsko-starozavetnom smislu, nego ostvarena izabranost crkve, koja integriše svoje verne kao narod Hristov, objedinjen istom verom, istim liturgijskim tajnama, istim, da tako kažemo, „bogoslovesnim jezikom“, istim soteriološkim ciljevima. Samo, ovi ciljevi su ovde definisani za narodnu zajednicu i otačastvo, koji postaju sama crkva, jer ne mogu i ne smeju da budu otuđeni od tela Hristovog. Ideja „naroda Božjeg“ je u novozavetnoj i patrističkoj interpretaciji dobila izrazito crkveni, eklesiološki karakter, a ovaj je, opet, sigurno iz posebnih razloga, izbio u prvi plan kao elemenat političke filosofije u Srbiji više nego u Vizantiji, gde društvom dominiraju ideje sakralizovane autokratije, s jedne, i crkve, s druge strane. I makar koliko Srbija znala, prirodno, i za ovu „vizantijsku“ polarizaciju, njenom političkom filosofijom u srednjem veku kao da dominira ideja o celini naroda, ideja sabornosti.