Срђан Дамњановић

Појам варвара у философији Платона и Аристотела

Објављено у оквиру "Пројекта Растко - Библиотеке српске културе на Интернету", 29. августа 2000.

Појам варвара на први поглед нема битну улогу у учењу Платона и Аристотела, а још мање у историји философије хеленског света. Међутим, у делима великих философа нема небитних тема, у сваком појму огледа се целина смисла. Појмови Хелена и варвара рељефно представљају карактер античке политичке философије, њен развој и, донекле, снажне парадигме које у одређеној мери делују и данас.

Различита су схватања о природи разлике између Хелена и варвара. Платон ту разлику одбацује, док се Аристотелово схватање политичности на тој разлици заснива. Синтезу њихових учења налазимо у делу грчког географа и философа Ератостена из Кирене (276-194. пне). Ератостен је први израчунао обим Земље, служећи се домишљатом аналогијом, и први довео у питање теоријски узрок разлике између варвара и уљуђених. Варвари, такође, могу достићи оно што се у античкој мисли подразумева под појмом уљуђености, пошто су и они способни да изграде задивљујуће државне системе. И у варварским државним системима Ератостен препознаје умственост коју је истакла хеленска етика и политика. Ератостенова мисао представља типичан израз хеленистичке синтезе, која политичким појмовима насталим у философији Платона и Аристотела даје једно шире значење, развијајући њихов садржај и смисао преко првобитних граница.

Сам настанак философије ишао је наруку успостављању разлике између оних који су баштиници меродавног знања и оних који до тог знања не достижу. Схватање философије као плода доколице, која је омогућена радом "оруђа која говоре", поробљених варвара, има и своје наличје које претпоставља неопходан однос Хелена и варвара у формирању знања. Аристотел то види на следећи начин. Пошто су пронађене вештине које се баве животним потребама и она која служе забави, засноване су науке које нису ни ради забаве ни ради животних потреба, и то прво на местима где је постојала доколица: "Због тога су математичке вештине настале прво у Египту, јер је ту свештеничком сталежу била допуштена доколица" (Аристотел, Метафизика, 981б 20). Варвари, како би то изгледало из Аристотелове перспективе, не уживају у доколици јер познају само средства за неку сврху, док умственост уљуђености познаје самосврховитост – умственој пракси добар чин је сам себи сврхом (Никомахова етика, 1139б, 1140б). Доколица, односно оно чудно у њој, јесте управо престанак важења техничког схватања света, а свет технике је исти и за Хелене и за варваре. Сфера производње, како то види Аристотел, има своју сврху ван себе, производи се ради нечега што не припада самој делатности. Где важи производња као начело живота, не важи и самосврховитост, пракса пада у технику. Пошто у варвара нема доколице (варвари наравно могу не радити, али нерад није доколица, него нешто случајно и неумно), они никада не достижу до самосврховитости људске праксе. Варварин, посматран из перспективе самосврховитости етике напросто није слободан човек, а ни човек уопште. Слободним називамо тек човека који живи ради самог себе, а не ради другог (Метафизика., 982б), што варварин није у двоструком смислу. Као "слободан" он није практично биће самосврхе доброг чина, а као поробљен, он је средство за постизање сврха другог.^[1] Прича о настанку философије из доколице, чини се, није довољно промишљена из оног битног у доколици самој, што ће непосредно одредити и сам тип философије, као једног облика људског знања. Фундаментални облици "власти-знања", како би то рекао Фуко, делују у парадигматичним појмовима мере, знања и врлине, далеко снажније него што смо то сада у стању да наслутимо^[2]. Варвари као такви не достижу из своје повесне супстанције до равни етичке и политичке рефлексије, а они који овладају сфером мисли, у варварима не могу пронаћи умственост која би их учинила предметом моралног процењивања. Све што је везано за варваре губи моралну супстанцију, а тиме и подложност етичком просуђивању и деловању.^[3]

Настала разлика постала је далекосежна. Мишљење другог као варвара, ослобађа савест човека Запада етикополитичке одговорности, пошто варвари не постоје у сфери самосвести која се испосредовала као политичност. Непромишљање појмовног склопа варварства омогућава обострано испољавање неосвештених слојева психе путем комплекса пројекције. Човеку Запада се са друге стране цивилизацијске границе цери сопствена сенка, у којој су садржани његови неосвештени набоји, уче Сигмунд Фројд и Карл Густав Јунг, освештавајући психолошку подлогу прастарог агона. Варварима су позни хеленски песници и ретори приписивали суровост, неверство и кривоклетство "наивни у том слепилу за чињеницу да су у тим стварима поступали исто као и варвари"^[4]. Пројекција, вели Јунг, преокреће околину у сопствено непознато лице. Мислећи о себи као о ономе што наше свесно биће зна, склони смо да незнање припишемо бићу другога. Глупост и незнање смештено у биће другога више говори о природи мишљења онога ко другог разумева као варвара, него о карактеру онога ко подноси именовање варварином. За разлику од становишта неосвештене психе, тему необразованости и незнања Платон сагледава у фокусу знања, док се Аристотелова философија другачије односи према појму варвара. Знатно ближи становишту хеленске обичајности, Аристотел у овом моменту не наставља стремљења свога учитеља

1.

Платоново превазилажење разлике између Хелена и варвара потиче из једне сасвим одређене сабраности људског знања, знања чију главну карактеристику чине два комплементарна типа дијалектике. Дијалектичка дијареза појмова, односно дијалектичка деоба која из нехипотетичког почетка изводи идеје, и узлазна дијалектика која од идеја доспева до Добра и Једног. У том кружењу мишљења први тип дијалектике може послужити философу при силаску у пећину, расветљавајући истином таму људског света, док други тип дијалектике из повесне супстанције расветљава моменте људског бивствовања у простору повесне одређености.

Платон принцип деобе поставља за основу логоса дијалектичког умећа, поготово онда када треба да одреди појмове из сфере етике и политике. Још у Федру налазимо поређење дијалектичара са месаром који је способан да рашчеречи човека по његовим природним састојцима (Федар, 265). Дијареза појмова, њихова распоређеност по идејним видовима (дакле дихотомијски) представља дијалектичку методу, која не залазећи у свет искуства изводи след појмова-идеја на основу њихове логичке конституисаности. Тип дијалектике која на основу деобе из нехипотетичког почетка изводи след појмова назива се силазном, иако је она у ствари неодвојива од дијалектике која се од идеја успиње до свог нехипотетичког почетка. Расподелу идеја омогућава дејство идејних начела Једног и Неодређене двојине, пошто они представљају срце дијалектике идеја, односно његову динамичку суштину.

Човек је постао умно и политичко биће тек када је успео да аргументује разлоге који га издвајају из света природе, промишљајући принципе сопственог мишљења и бивствовања. Принцип деобе по идејним начелима је дијалектичко средство путем кога Платон утемељује човекову природу у метафизичком карактеру искона идеја. Платон родове и врсте назива идејама, а путем деобе идеја настају појмови који обезбеђују човеково постојање на основу разлога ума. Метода коју заговара Платон састоји се у дијалектичком спајању и раздвајању појмова. У Државнику Платон демонстрира начин деобе, али се подједнако бави и принципима деобе саме. У наведеном дијалогу се путем низа деоба одређује државничко умеће: теоријско знање се дели на умеће просуђивања и наређивања, а затим се умеће наређивања дели на оно које се тиче живих и неживих бића. После низа подела Платон доспева до умећа гајења живих бића која немају рогове (изгледа да иронија подједнако циља и на методску ограниченост деобе и на природу политичких ствари). После, како вели Платон, вишеструког испреплитања речима или другачије речено, конституисања и промишљања појмовног сплета рода који подлеже деоби, дељењем рода двоножаца преостају људи, па се државничко умеће одређује као умеће управљања људима. Чини се да добици остварени деобом нису од посебног значаја, тим пре што је принцип деобе изведен из питагорејских начела порекла бивствујућег као бивствујућег. Али Платон овде путем Једног и Неодређене двојине демонстрира извођење (генерисање) идеја и то из логоса саме идеје која се не разлаже на супротстављена начела (као што је то код питагорејаца случај), већ на инхерентну напетост састојака идеје саме. Једно се "рачва" успостављајући низ родова-врста, где неодређено начело путем Једног постаје одређени појмовни облик-идеја. Свака деоба родова на врсте јесте истинита само по идеји у сфери идејних саједињавања: "Нека сваки део има свој властити појам-идеје" (Државник, 262а). Тако се по идеји деоба људског рода не врши на Хелене и варваре (Државник, 262а, Седмо писмо, 335д), јер само име није пресудно у генерисању рода-идеје. По природи идеје деоба мора бити извршена на основу тачне мере. Појам Хелена није самерљив са појмом варвара, јер су Хелени нешто исувише мало, дакле није успостављена сразмерна дихотомија која одражава истинитост деобе, па деоба човековог рода на Хелене и варваре није истинита, као што не постоји одвојена идеја Хелена и варвара. Људи се, сматра Платон, не могу делити на Хелене и варваре, пошто не смемо оделити мали део као целину према многим великим деловима изван његове врсте. Несразмера наравно није недостатак појмовне хармоније, већ пре знак промашаја начела деобе из природе идеје. Људи су по својој идеји једно, не постоји двојина људског рода из које би се извела подела на Хелене и варваре.

Мисао о истости Хелена и варвара за разум обичног грађанина полиса била је тешко прихватљива, али ни њено порекло није разумско, већ лежи у једном специфичном знању, дијалектичкој деоби која се темељи на мери између Једности и Неодређене двојине, која остварена и погођена може да произведе идеју. Знање захтева (уколико јесте знање мере) да мера док мери мора мерити и саму себе, да би у себи и за себе произвела смештеност у средину крајности (Државник, 284е). Истинита мера такође одражава истост или разлику предмета мерења са нормом мере, а мера саме мере одмерава разлику истости и истост разлике, што све заједно сачињава суштински принцип деобе. Знање мере по којој се врши деоба обележава позни карактер умствене разборитости и умерености (софросине), водеће, ако не за Платона и једине врлине.

Да ли Платонов појам мере потпуно одговара морфологији власти-знања, јединственом систему знања и расподели власти на основу успешне стратегије доминације? Код Платона, мера се појављује на темељу носећих односа састојака бивствовања, она није наметнута ни на основу инструменталне рационалности, а није ни дедукована из хипостазираног принципа ума, већ мера мора да се појави на темељу сагледавања састојака саме ствари, у склоповима умствености који не подлежу непосредно облицима власти-знања. Дијареза појмова се труди да наше контаминирано искуство стави у заграде, што говори о слојевитости онога што се иначе именује као политички конзервативизам Платонове мисли.

У Платоновој философији појам варвара има у себи нечега мистеријског и непојмљивог. И идејна истост Хелена и варвара, до које Платон доспева уз помоћ узоритог дијалектичког метода, у себи садржи непојмљиви остатак. Непојмљивост друге врсте постаје изразита када се суочимо са Платоновим мислима које потврђују уобичајена хеленска схватања о природи варвара.^[5] Политичко умеће је предмет највише науке, која у односу на бивствовање унутар светских идеја садржи непојмљиви сувишак. Многе Платонове противречности зато остају дискурзивном мишљењу непојмљиве. Незнање у свом чистом облику, а не само у облику привида и обмане остаје присутно у самом знању. Логос дијалектике отуда прима своју снагу, пошто се знање непрестано продубљује дејством незнања. Сократову дијалектику знања као знања и незнања Платон не напушта ни у позним списима. Из тих је разлога тешко изаћи на крај са сфингом Платонове философије, па и са појмом варвара.

Хегелово тумачење улоге варвара у формирању хеленског духа заиста је импресивно, а иде и наруку Платоновом упућивању на варваре када су у питању последње тајне бивствовања.^[6] Потиснута и туђа основа хеленског духа развија се у вишу супстанцијалност: "Јер за њихово духовно развиће потребно је нешто примљено, нешто туђе само као материја, као подстицај. Они су се у њему осећали као слободни људи, и тако су се понашали. Форма коју су дали туђинској подлози јесте тај властити духовни дах, – дух слободе и лепоте који, с једне стране, може да се узме као форма, а који, с друге стране, јесте управо оно што у ствари представља вишу супстанцијалност."^[7] Хегел сматра да су Грци сами произвели оно што је у образованости супстанцијално, поштујући духовни препород који представља њихово властито рођење, али су такорећи незахвално заборавили своје порекло, ставили га у позадину, "можда су га покопали у мрак мистерија који су сакрили од самих себе"^[8]. Сакривање свога порекла од себе имало је утицаја и на облик знања, а знање се увек ствара у комуникацији, расподели и присвајању, дакле у ширим садејствима политичких склопова.

Туђинска подлога или хеленска другост знања за Платона је плодоносни агон знања и незнања. Платон се не враћа варварима првенствено ради јединствености идеје човека, него мишљење из свог искона до те идеје једино може и допрети. Засигурно, Платон није до краја освестио моменте превазилажења разлике Хелена и варвара, али извесне идеје његове философије не припадају очекиваном развоју појмова унутар античке философије, док друге иду наруку "легитимном" развоју, чије плодове баштини Аристотелов геније.^[9]

2.

Појам варвара у Аристотеловој философији знатно се разликује од Платоновог. Иако Платон на многим местима не користи философски појам варвара, него о варварима говори са висине хеленског духа, не би се могло рећи да Аристотелово потцењивање умствености варвара (које има потпуно теоријско уобличење) налази своје порекло у Платоновој философији. Тешко је замислити да би Аристотел у Платоновој Академији уопште могао да одржи предавања на основу учења које је познато преко списа Политика. Међу најближим Платоновим ученицима и пријатељима у истинствовању било је доста варвара, било из источних деспотија, било из дела разнородног корпуса хеленског етноса, који је из перспективе Атине и Спарте био близак древном "варварском" становништву балканског полуострва. Није за потцењивање ни чињеница да су Федон и Платон били бачени у ропство, а положај роба био је предодређен за варвара, а не за Грка.

Хеленска обичајност нашла је своју највишу теоријску апотеозу у Аристотеловој философији, што може и да зачуди, уколико признамо да су Аристотелове политичке наде биле везане за Александра Македонског, а он је био варварског порекла. Разлози леже другачијим начелима његове философије који непосредно одређују и виђење начина еманципације варвара. Политичка еманципација варвара више се не састоји у изграђивању једног одређеног типа знања, него у прихватању појма хеленске политичности. Уколико политичку философију Платона и Аристотела сагледавамо из перспективе појма варвара, револуционаран мислилац је Платон, и то без трунке њему често приписиваног политичког конзервативизма. Вид разлике између Хелена и варвара који се ствара на основу контекста Аристотелове философије, заснива се у односу на значај појма политичности, а сами разлози политичког леже у човеку схваћеном као бићу разума који своје крајње принципе налази у умствености мишљења. Човек је политичко биће пошто је у својој основи биће говора и мишљења. Исократово уверење да се само на Хелене могло утицати изношењем разлога, а на варваре углавном силом (Исокр. Филип. §16), има своје место и у Аристотеловој философији.

У Аристотеловој философији искристалисао се појам варвара, као појам оних који живе готово животињским животом, не достижући умствено постојање. На почетку Никомахове етике Аристотел критикује уобичајене назоре о стварима политике и конституише методу која може меродавно одговорити на постављена питања. Метода се састоји из две карактеристичне црте: Прво, "као у осталим стварима сложевину треба разделити све до несложевина (будући да су оне најмањи делићи целине), тако и о полису, разматрајући из којих је делова сложен" (Политика, 1252а 20). Друго, научно проматрање захтева сазнање ствари из њиховог почетка и развоја (Политика, 1252а 24). Разлагање сложеног на његове просте састојке представља принцип кога се, по Аристотелу, ваља држати у свим сферама сазнања философске науке. Једноставни састојци полиса нису нешто добијено разлагањем виших појмова на ниже, где би политички појмови били по свом смислу једно те исто, разликујући се само по степену општости (као што је то случај у народном схватању о господару неба, града, села и дома), него представљају резултат истраживања о елементарним начелима политичке заједнице, спрам којих су саодредиви појмови политичког бивствовања човека. Једноставни састојак или елементарни принцип политичности је за Аристотела појам полиса. По елементарним начелима политичког може се и непосредно сагледати по чему се полис разликује од других облика људског заједништва. Анализа тако није механичко разлагање делова него истраживање мишљења у коначним облицима политичке предметности спрам својих првих начела. Појмови политике имају своје "ради чега", своју сврху и у свом облику и у људској делатности која их испуњава. Појмови политике саобразни су метафизичким узроцима бивствовања. Кретање и развој појмова политике омогућено је раслојавањем бивствовања на могућност и збиљност, а природа збиљског је уједно и највиша сврха бивствовања. Преобраћање могућности у збиљност, јесте развој чији смисао философија жели да упозна. Изоштравање збиљског у својој умственој природи, може запасти у замку када се умственост политичке збиље протумачи у успешност и пробитачност доминације на основу разлога ума. На тај проблем, разуме се, указује, односно може указати тек савремена философија.

Споменута Аристотелова начела не допуштају да истраживање започне са грађанином као елементарним начелом политичког. Иако се полис састоји од мноштва грађана који могу учествовати у судској и саветодавној власти, док је држава мноштво таквих способних за самодовољан живот (Политика, 1275б 20), грађанин није основно политичко начело. Грађанин не може постојати без полиса ни домаћинства у ком је поникао. Полис је нешто суштаственије од грађанина, а из метафизичке равни полис према природи и своме појму постоји пре него домаћинство и грађанин. По Аристотелу, односи у домаћинству нису политички него деспотски, док у сфери полиса влада начело једнакости слободних грађана (Политика, 1328). У складу са постављеним начелима, заједница мушкарца и жене је оно најједноставније, а одређена је првим појмовима и начелима опстанка. Политичност тако настаје из домаћинства, али само домаћинство још не припада сфери политичког. Дакле, Аристотел за оно прво ради опстанка поставља двоје који једно без другога не могу бити, наиме мушко и женско (Политика, 1252а 25). Они постоје ради рађања и по природи су ґвладајућеґ и ґвладаноґ, ради узајамног одржавања живота и опстанка: "Јер оно биће које може умом предвиђати, по природи је владајуће и по природи је господареће; оно које може предвиђено својим телом извршити, владано је и по природи је робујуће. Због тога је господару и робу иста корист "(Политика, 1252а 35). По карактеру сврхе разликују се женско и роб, али код варвара та разлика не постоји. Код варвара, сматра Аристотел, не постоји нешто по природи владајуће, као владајуће које своју моћ црпи из разлога ума, па се заједница варвара састоји од робиње и роба. Уколико је варварин слободан он је по својој природи само роб: "Због тога кажу песници ґшто варварима Хелени владају право јеґ^[10], као да је по нарави једно те исто бити варвар и роб."(Политика, 1256б 7). Живот варвара се не одвија у складу са сврхама бивствовања политичког бића, те по природи ствари може само пасивно да подлеже политичком обликовању умствености.

Чињенично стање које је вековима давало посебан тон хеленском изједначавању варвара и роба, утиче и на Аристотелова схватања:"Наиме, то да је код њих варварин био првенствено присутан као роб, и то масовно; Аристотел већ намерно не жели да прави дистинкцију између то двоје, да не би морао да одступи од свог чврстог уверења о ропству"^[11]. Није погрешно ни сматрати да Аристотелова политичка философија развија посебну врсту умствености која оправдава сопствену вољу за господством. Мушкарац у домаћинству влада на основу снаге ума, а телесност жене је средство које има сврху ван себе, а тиме и нижу меру бивствовања. Господство код варвара не постоји, они по природи нису оно владајуће и ниједна умствена сврха их не води томе. Из тих разлога је заједница варвара могућа само као заједница робова.

Прво заједништво од више домова, које "није ради дневне потребе" јесте насеобина, потекла од једног дома и састављена од деце и унука (Политика, 1252б 17). Због тога се, сматра Аристотел, првобитно краљевало градовима, а још је тако у варварских народа, пошто су се сакупили они над којима се краљевало на темељу сродништва. Из више села састављено савршено заједништво је полис, и он је по Аристотелу досегао границу потпуне самодовољности. Полис постоји и ради пуког живљења, али његова је сврха далеко значајнија – полис опстојава ради "добра живљења" (Политика, 1252б 29). Прва заједница (домаћинство) је у извесном смислу претполитичка, пошто није настала првенствено ради добра и врлине. Тако су и заједнице варвара претполитичке, њих не одређује Добро као највиша сврха. Домаћинство је израз животне нужде, преживљавања појединца и продужење врсте. Насеобина од више домова има већ политичке црте. Сврха насеобине превазилази циљ дневних потреба биолошког опстанка, али је природа насеобине и даље сродничка. Полис је спој претполитичких сврха преживљавања и политичких сврха које представљају добар живот у складу са врлином. Место настанка добра и врлине је полис, а не домаћинство или насеобина. Полис представља сврху и разлог постојања првобитних заједница, домаћинства и човека уопште, јер изражава природу човека. Природа неке ствари је за Аристотела и њена сврха. Стога град бива по природи, као што по природи бивају и првобитне заједнице. Полис је њихова сврха, а природа је сврха: "Наиме, оно што је свако појединачно кад му се постанак заврши (када поједина ствар достигне ступањ потпуног развитка) то називамо природом сваке поједине ствари, као човека, коња, куће. Уз то, ґради чега је штаґ и сврха оно су најбоље. А самодовољност је и сврха и оно најбоље. Из тих је ствари дакле јасно како је град једна од природности и да је човек по природи политичка животиња"(Политика, 1253а). За Аристотела природа неке ствари представља суштину бивствујућег и узрок на основу кога он поприма свој облик и добија сврху. Сврха представља и највише добро бивствујућег, његово савршенство, али сама сврха још није стварна. На тај начин Аристотел заокружује метафизички склоп политике. Полис је саобразан дејству узрока, и то тако да се из саме сврхе изводи први узрок, као што је и први разлог сврси. Пошто полис представља природу и суштину човека, он је и првотнији од грађанина иако тек мноштво грађана чини полис. Полис је конституисан из своје метафизичке природе, која обједињава разлоге животног опстанка, али и живота у складу са врлином, најбољег и блаженог.

Брига о метафизичком темељу политичности наглашава умствену природу човековог бића. Зато ће Аристотел најпре указати на природу човека без полиса. Онај ко је по нарави без града (без политичности) пожудан је рата, "те је налик ґневезаном потезуґ у игри коцком" (Политика, 1253а 7). Понашање варварина није саобразно умственом реду ствари, штавише, он није слободан ни у смислу своје политичке слободе, а још мање слободе која му је потребна за теоријско мишљење. Да је говор варвара брбљање или неразумна вика пред убојним стрелама колонизатора, није мисао која би се могла приписати Аристотелу, пошто он у једном страном владару види могућност потпуног остварења природе хеленског бића. Са друге стране, из духа његове философије произилази да варварин није пријемчив за разлоге духа и ума. Политичност која у поретцима умствености има своје оправдање и као средство доминације над робом и варваром, није код Аристотела под знаком питања. Ради се о нечему новом. Дух хеленске обичајности, који је афирмисала Аристотелова философија, може поново постати жив заслугом једног по пореклу полу-варварског владара и његовог ратничког народа. Аристотел се није као Платон занео идејом идеалне државе, него је пред очима имао други циљ. Варвари се могу покорити умственим разлозима и тиме ослободити варварства, уколико буду поробљени од стране једне силе која је вођена разлозима ума.

Аристотел ближе одређује метафизичку природу грађана полиса, на основу мере средине која чини доступним политички живот у складу са врлином. Аристотел види врлину на следећи начин: "Врлина је стање са избором, заправо средност у односу према нама, а одређена начелом, наиме оним којим би је одредио разборит човек. Она је средина између оба порока, онога према вишку и онога према мањку; а и због тога што пороци или не достижу или премашују потребну меру у осећањима и делатностима, док врлина и налази и бира средину. Отуда, према бивству те одредби која говори шта је она у бити, врлина је средина, али према најбољем и праведном, она је крајност" (Никомахова етика, 1106б-1107а). Само Хелени делују рационално, у складу са умственим сврхама, остварујући средину која је у складу са властитом природом и умственим обликом врлине. Аристотел своје схватање поткрепљује обухватним погледом на најславније грчке државе и на целу народима настањену земљу: "Јер народи у хладним местима и у Европи пуни су срчаности, али су оскудни у разумевању и вештини, те стога задржавају више слободу, али су неприкладни за државно заједништво и нису у могућности да владају својим суседима" (Политика, 1327б 25). Превласт одважности и срчаности варваре чини кадрим да изборе и задрже слободу, али им то са друге стране, онемогућава стварање државе, те стога нису у могућности да овладају својим суседима, нити да развију умећа и одговарајуће врлине. Постоје и варвари код којих је однос њихове природе различит од првих: "Док народи у Азији поседују разумевање и душу склону умећима, али немају срчаности, те стога живе потчињени и у ропству" (Политика, 1327б 28). Хеленска раса се по својој природи налази на средини између тих народа, тако да учествује подједнако и у срчаности и разумевању. Хелени устрајавају у слободи свог државног поретка, пошто су разумевање и срчаност у природи оних које законодавац приводи ка врлини (Политика, 1327б 37). Хелени јесу Хелени по збиљности врлине. Да ли заснивање државе на разлозима ума оправдава покоравање неумних суседа? Хеленски народ, сматра Аристотел, "могао би завладати свима, да се окупи у једну државу" (Политика, 1327б 33). Тако Аристотел промишља о природи грађана у држави, изводећи из тога далекосежне последице.

Аристотел је први одредио појмовни смисао полиса, и од тада је полис темељни појам политике, као што је то за метафизику појам суштине. Полис представља заједништво сличних ради најбољег могућег живота, и то је оно што представља суштину политичког, одређену с обзиром на могућност најбољег: "И будући је блаженство оно најбоље, а оно је делатност и савршена примена врлине, док се догађа тако те једни у њој могу суделовати, други пак мало или никако, – јасно је како је то узрок што постоје многе врсте држава и више различитих државних поредака" (Политика, 1328а 40). Пошто је полис заједништво, а свако је заједништво ради неког добра (јер ради онога што им се чини добро сви чине све), јасно је да сва заједништва теже добру, а највише најпоглавитијем добру које у себи садржи сва остала. Највише добро које садржи сва остала јесте по Аристотелу држава и државно заједништво (Пол. 1252а 7). У политици различите врсте заједништва добијају сврху од заједништва које садржи највише добро. Највише добро је највиша сврха које не може бити средство за нешто друго. Праксис припада етикополитичкој сфери, пошто добро зависи од највишег добра – државног заједништва.

Услед одлучне улоге највишег добра у заснивању полиса, из политичког праксиса бивају искључени они који у свом животу не могу достићи врлину. Пошто "треба доколице и за настанак врлине и за државне делатности" (Политика, 1329а), из политике су искључени ратари, занатлије и наравно робови. Пошто "ратари морају бити робови или варвари или изоколни становници" (Политика, 1329а 26), поседи треба да припадају само грађанима полиса. Варвари уопште не могу учествовати у врлинама полиса, ни у случају када га опскрбљују пољопривредним производима, ни када као робови у радионицама великих мајстора грчке скулптуре стварају величанствена дела.

3.

Стотину година после Александрових освајања хеленску политичност остварили су управо варвари: "Ератостен је могао рећи: нису у праву они који су цели људски род поделили на Хелене и варваре: боље би било правити разлику по ваљаним и по лошим особинама, јер многи су Хелени лоши и многи варвари уљудни као Индијци и аријевци, па и Римљани и Картагињани са својим задивљујућим системом државе"^[12]. Политичку умственост достигли су варвари, и то онда када је грчки полис неповратно зашао за хоризонт историје. Варвари су постали баштиници хеленске политичке умствености, избрисавши белег који им је иста умственост ударила.

Да ли крај метафизике, на коме инсистирају многе струје савремене философије, обзнањује и крај аристотеловске политике која на основу снаге ума црпи легитимитет за своје стратегије доминације? Напуштањем метафизике легализује се расцеп етике и политике, који је већ прихваћен фаворизовањем различитих елемената непосредности на рачун рефлексије. Иако је и сама етика израз воље за моћ, средства доминације се самоограничавају у облике прихватљиве мери времена, а напуштањем метафизике допушта се неограничени прагматизам и инструментализам субјективног ума, који мишљење своди на средства за сврхе (тзв. "циљ оправдава средства"). Тако слобода која стоји у основи "легитимне" доминације тзв. "цивилизованих" и неумна природа неслободних варвара, представљају елементе трагичног агона варварства варвара и варварства цивилизованих народа. Варварство варвара испушта меру слободе и меродавног политичког склопа времена, док варварство цивилизованих инструментализује и формализује достигнуту умственост, чиме она опет ишчезава. Варварство тако губи карактер непосредности, а проста разлика Хелена и варвара неповратно нестаје у сукобима неоварварства.

Напомене:

1 У Андрићевој причи Предвечерњи час, писар босанског изасланства Дражеслав, чуди се над глатком и правилном лоптом од слонове кости, питајући Дубровчанина који му је показао ту реткост: "Чему служи ова стварчица?". Презир који је осетио босански писар код свог саговорника из Дубровника, мотивисан је његовим "варварским" тражењем средства за друго у предметима који служе ради разоноде у доколици.

2 Мишел Фуко, Предавања, Братство-Јединство, Нови Сад, 1990; Мишел Фуко, "Треба бранити друштво, Светови, Нови Сад, 1998.

3 Ко прихвати улогу варвара почесто за себе тражи моралан поступак, несвестан чињенице да му улога варвара не допушта да захтева поступак који би подразумевао моралност, уколико се он претходно легитимисао као варварин. Поготово у овим за нас тешким временима није мудро пренебрегнути Хегелову мисао из Философије историје: "Ко свет гледа умно, њега и свет гледа умно, обоје су у узајамном одређивању"

4 Јакоб Буркхарт, Повест грчке културе 1, Сремски Карловци- Нови Сад, 1992. стр. 258.

5 Платон, Закони, 357а; Тимај, 34ц, др.

6 Види: Александар М. Петровић, Кратка археографија Срба, Нови Сад, 1997., стр. 22.

7 Хегел, Историја философије 1, Београд, 1983. стр. 126.

8 Исто, стр. 126.

9 Политичко изједначавање појмова Хелена и варвара није само појмовна синтеза Платоновог и Аристотеловог учења, него је плод варварског остваривања концепта политичке умствености Хелена.

10 Еурипид, Ифигенија у Аулиди, 1400.

11 Јакоб Буркхарт, Повест грчке културе, стр. 259.

12 Јакоб Буркхарт, Повест грчке културе, стр. 270.

// Пројекат Растко / Философија //
[ Промена писма | Претрага | Мапа Пројекта | Контакт | Помоћ ]