Ivan Vuković

Postoji li kolektivna odgovornost za kršenje ljudskih prava?

U okviru "Projekta Rastko - Biblioteke srpske kulture na Internetu" dana 26. maja 2000. objavili Zoran Stefanović (priređivač) i Milan Stojić (vebmaster). Izvršna produkcija TIA Janus, Beograd.

Što se više primiče konačni poraz srpske državne politike, to i rasprave o kolektivnoj odgovornosti srpskog naroda za zločine počinjene u proteklim ratovima dobijaju na zamahu. Što je poraz bliži, reklo bi se, to i krivica izgleda veća. Od potrebe za samopreispitivanjem pobednici su retko kad bolovali: griža savesti oduvek je bila privilegija poraženih.

Kao i većinu javnih rasprava, i ovu prati izvesna zbrka oko značenja osnovnih pojmova kojima se njeni učesnici služe. Pošto takve zbrke omogućavaju rasplamsavanje nepotrebnih strasti i sprečavaju da se diskusija, ukoliko je to uopšte moguće, argumentima razreši, valja ih otkloniti što je moguće ranije. Zato ćemo se u ovom ogledu reći pozabaviti različitim značenjima tih pojmova i pokušati da pokažemo kako se oni mogu upotrebljavati.

Kolektiv

Uopšteno uzev, reč "kolektiv" označava skup pojedinaca povezanih zajedničkim ciljevima i pravilima ponašanja koja određuju na koji način ciljeve treba ostvarivati. Pošto se veze između pojedinaca unutar kolektiva mogu shvatiti na različite načine, to se pod "kolektivom" ne misli uvek na istu stvar. Postoje samo dva opšta shvatanja ovih veza koje ćemo nazvati agregativnim i organskim, i njih manje ili više svesno podrazumevaju svi koji o kolektivima govore. U zavisnosti od toga u koju su filozofsku teoriju uklopljena, ona će biti na specifičan način konkretizovana. Mi ćemo najpre skicirati opšta shvatanja kolektiva, a potom ćemo se pozabaviti filozofskim teorijama koje se najčešće javljaju u raspravi o srpskoj odgovornosti.

Dva modela za objašnjavanje kolektivnog života

Prema agregativnom shvatanju, kolektive stvaraju pojedinci kako bi lakše ostvarili svoje ciljeve. Članstvom u kolektivu pojedinac može steći nove, specifične ciljeve, ali će najvažniji od njegovih ciljeva biti oni koje je imao kada je kolektivu pristupao, to jest koje ima nezavisno od svog članstva u njemu. Shodno tome, ni pojedinčev identitet u osnovi ne zavisi od kolektiva, zbog čega pojedinac nema samo slobodu da kolektivu pristupi, već iz njega svojom voljom može da istupi. Pravila ponašanja koja upravljaju životom u agregativno ustrojenom kolektivu zato imaju isključivo instrumentalnu vrednost, i mogu se menjati ukoliko se promene okolnosti u kojima se kolektivni život odvija. Ukoliko bi njihova vrednost bila intrinsična, pravila bi bila nepromenljiva, a njihovo bi poštovanje predstavljalo jedan od ciljeva koji na suštinski način oblikuju identitet pojedinaca: pojedinci ne bi mogli da odbace pravila a da istovremeno ne prestanu biti to što jesu, da se ne odreknu i ne unište sami sebe.

Prema shvatanju prava i morala koje već vekovima dominira evropskom mišlju, kolektiv sa agregativnim ustrojstvom nije moralni, već pravni subjekt, zbog čega mu ne možemo pripisivati moralnu, već samo pravnu odgovornost. Ako pretpostavimo da država ima agregativnu strukturu, tada ćemo sve njene građane moći novčano da kaznimo za prestupe bilo kojeg od državnih činovnika, ali ćemo za njihove prestupe teško moći da u moralnom smislu osudimo sve građane bez razlike. Jer, moralni subjektivitet pripisujemo samo jedinstvenim bićima čiju volju nije moguće razložiti, dok pravni subjektivitet pripisujemo i jedinstvenim bićima, i složenim konstruktima nastalim iz dobrovoljnih ugovora takvih bića. Kada govorimo o volji pravnih konstrukata, mi to činimo u prenosnom smislu zato što je ona prost zbir individualnih odluka onih koji te konstrukte stvaraju. Ukoliko država ima agregativno ustrojstvo, onda je njen pravni subjektivitet konstruisan. Za prestupe državnih službenika moći ćemo pravno da kaznimo sve građane zato što službenici delaju u ime svih građana na osnovu njihovog svojevoljnog pristanka. Ukoliko, pak, postoji manjina koja je, odlučivši se da živi u državi, prihvatila da je u javnim poslovima zastupaju pojedinci koje je za svoje predstavnike izabrala većina, ali koja izbor tih pojedinaca sama nije podržala, tada nećemo sve građane bez razlike moći moralno da osudimo za moralne grehe državnih službenika. Kratko rečeno, prema vladajućem shvatanju morala i prava, moralna odgovornost se, za razliku od pravne, na drugoga ne može preneti.

Moralni subjektivitet pripisujemo onom kolektivu koji ne doživljavamo kao agregat, već kao živi organizam čiji organi jesu pojedinačni ljudi, ili manji kolektivi čije je ustrojstvo takođe organsko. Organsko ustrojstvo imaće kolektiv koji poseduje jedinstvenu volju – samostalnu moć da utiče na odluke pojedinaca – i jedinstvenu svest preko koje taj uticaj vrši. Volju organskog kolektiva shvatamo na isti način na koji shvatamo i volju pojedinca – kao proizvod raznovrsnih determinišućih faktora i samostalne sposobnosti kolektiva-jedinke da se tim faktorima pri odlučivanju odupre. O jedinstvenoj kolektivnoj svesti govorićemo ako pretpostavimo da pripadnost kolektivu čini neizbrisiv deo individualnog identiteta svakog njegovog člana. Ta pretpostavka može da objasni kako je, na primer, moguće da se pojedinac, čiji je lični život u najboljem redu, oseća nesrećnim zbog nevolja u koje su upali drugi članovi njegovog kolektiva sa kojima ne održava nikakve lične veze. Ako život jednog naroda budemo hteli da objasnimo organskim metaforama, tada ćemo izraze kolektivne nacionalne svesti moći da opišemo sledećim analogijama: gubitak teritorija svog naroda pojedinac doživljava kao gubitak ličnog životnog prostora u vlastitom privatnom vlasništvu, velike ljudske žrtve koje narod podnosi njegov pripadnik doživljava kao gubitke vlastitih organa, narušavanje pravnog ili političkog sistema on oseća kao upalu ili prelom vlastitih kostiju, uvrede izrečene na račun nacionalnih vrednosti pojedinac shvata kao uvrede upućene vlastitoj ličnosti…

Osnov svog identiteta i svoje najviše ciljeve pripadnik organskog kolektiva dobija učestvujući u njegovom životu. Kad je o narodu reč, to znači da su nacionalni interesi lični interesi svakog pripadnika naroda ponaosob. Osnovni nacionalni interes jeste opstanak nacije. Ukoliko je nacija organski ustrojen kolektiv, taj interes mora biti dvojak. Jer, nacija tada neće biti ugrožena samo fizičkim uništavanjem, već i narušavanjem specifične forme nacionalnog života koju određuju pravila ponašanja što u njoj važe i vrednosti koje ona štite: pored tela, naime, nacija ima i svoj duh. Shodno tome, onaj ko naciju shvata organicistički moraće da njenim moralnim i pravnim normama najpre pripiše unutrašnju, pa tek onda instrumentalnu vrednost.

Pojedinac bi mogao da se u potpunosti oslobodi brige i odgovornosti za nacionalne interese samo ako bi, radikalno promenivši identitet, istupio iz nacije kojoj pripada. Iz organskog kolektiva, međutim, pojedinac nikad ne može u potpunosti da istupi, baš kao što dobrovoljno ne može ni da mu pristupi: pripadnost narodu nije stvar slobodnog izbora. Ona je rođenjem data i u individualnoj svesti ostavlja neizbrisive tragove. Što se više pojedinac bude trudio da ih potisne, to će i njegova ličnost biti izobličenija. Prema organicističkom učenju, kolektiv nije proizvod pojedinaca, već su pojedinci proizvod kolektiva.

Dva pogleda na svet

Agregativni i organski model razvili su zagovornici dva sveobuhvatna i međusobno protivrečna pogleda na svet – jednog racionalističko-individualističkog i drugog mističko-kolektivističkog. Pošto su pogledi sveobuhvatni i međusobno protivrečni, nije moguće načelno usvojiti jedan od njih, a istovremeno za objašnjavanje strukture nekog posebnog kolektiva koristiti model koji je deo drugog pogleda na svet. Zato će, na primer, racionalistički nastrojeni individualisti odbiti da istočna društva, stara i nova, objašnjavaju organskim modelom. Oni će reći da je stvarna struktura svakog društva agregativna, a da hipostaziranje zajedničke volje, svesti i interesa, sa kojim se na Istoku tako često susrećemo, nije ništa drugo do sredstvo ideološke manipulacije kojim se služe oni koji, u ime nepostojećih kolektiva, rade na ostvarivanju vlastitih individualnih interesa. S druge strane, kolektivisti će reći da je individualizam kolektivna tekovina zapadnih društava, pri čemu će jedni tvrditi da on izražava njihov duh, dok će drugi insistirati na tome da je reč o ideološkom opravdanju kapitalističke privrede i njenih političkih proizvoda – klasne dominacije i imperijalizma. U oba slučaja, kolektivisti će tvrditi da ideja o individualnim pravima na kojoj počivaju ustavi zapadnih zemalja stoji u službi nadindividualnih ciljeva i da tek od njih dobija svoj puni smisao.

Izvan sveobuhvatnih pogleda na svet, agregativni i organski model ne obavezuje na usvajanje bilo kakve ontologije. Kada, na primer, istoričari i sociolozi tvrde da zastupaju "metodološki" individualizam ili organicizam, oni kažu da ovim modelima ne pripisuju istinosnu, već samo heurističku vrednost, što im dozvoljava da različita društva objašnjavaju različitim modelima. Artikulacija jednog pogleda na svet, međutim, zahteva zauzimanje jasnog stava prema ontološkim pitanjima zato što, pored eksplanatornog modela, svaki pogled na svet sadrži i normativni sistem. Eksplanatorni model i normativni sistem stoje u sledećim odnosima:

1) eksplanatorni model pruža ontologiju neophodnu za primenu normi tako što izdvaja jedinke kojima možemo da pripišemo odgovornost za njihovo poštovanje i krivicu za njihovo kršenje;

2) izbor eksplanatornog modela ograničava izbor normativnog sistema na takav način da, iako jednom eksplanatornom modelu odgovara više normativnih sistema, jednom normativnom sistemu može odgovarati samo jedan eksplanatorni model.

Pošto normativni sudovi nalažu zauzimanje praktičnog stava prema predmetu na koji se odnose, eksplanatornom modelu koji usvajamo izričući jedan takav sud ne možemo pripisati samo heurističku vrednost, već moramo verovati u njegovu istinitost: ne možemo izricati normativne sudove o onome za šta nismo sigurni da li odista postoji. Drugim rečima, izbor normativnog sistema obavezuje na prihvatanje određene ontologije.

Ontologiju o kojoj je ovde reč možemo nazvati praktičnom zato što utvrđuje postojanje entiteta kojima se mogu pripisati moralni i pravni subjektivitet. Praktična ontologija počiva na teorijskoj ontologiji koja nastoji da utvrdi od kojih se elemenata svet sastoji nezavisno od naše potrebe da izričemo normativne sudove. Predmet praktične ontologije jesu pojedinci, porodice, plemena, društva, narodi, države, civilizacije i čovečanstvo. Predmet teorijske ontologije jesu materija i duh. Odnosi između praktične i teorijske ontologije znatno su složeniji od odnosa između modela za objašnjavanje zajedničkog ljudskog života i normativnih sistema: ne samo da jednoj teorijskoj ontologiji odgovara više praktičnih, već i jednoj praktičnoj odgovora više teorijskih. Tako individualisti i kolektivisti mogu biti i materijalisti i dualisti. S druge strane, jednom normativnom sistemu odgovara samo jedna teorijska ontologija zato što na artikulaciju sistema ne utiče samo odluka o tome da li je subjekt njegovih normi pojedinac ili kolektiv, već i pretpostavke o tome od čega je taj subjekt sastavljen. I materijalisti i dualisti, na primer, mogu biti egalitaristi, ali to ne mogu biti iz istih razloga, zbog čega će se njihovi egalitaristički sistemi razlikovati kako u teorijskom, tako i u praktičnom pogledu. Dakle, isto ono što smo rekli o potrebi opredeljivanja u pogledu praktične ontologije važi i za odnos prema teorijskoj ontologiji: dok sociolozi i istoričari mogu biti nezainteresovani za probleme duha i materije, oni koji grade normativne sistema moraju prema njima zauzeti nedvosmislen stav.

Opšti pogled na svet može se konkretizovati na više različitih načina, u vidu više posebnih teorija. Teorije će se razlikovati po svom poreklu, normativnim sistemima i fundamentalnim ontologijama, ali će deliti isti eksplanatorni model. Povrh toga, kolektivističke teorije će se između sebe razlikovati na način na koji se individualističke teorije ne mogu razlikovati – po načinu primene eksplanatornog modela. Naime, kako postoji više vrsta kolektiva, različite kolektivističke teorije će za svoje normativne sisteme odabrati različite praktične ontologije: jedne će govoriti o nacijama i civilizacijama, druge o čovečanstvu.

U raspravi o srpskoj odgovornosti, individualističko-racionalistički i kolektivističko-mistički pogledi na svet uglavnom se javljaju u obliku četiri teorije. Mi ćemo se najpre osvrnuti na učenja koja koriste agregativni, a potom na učenja koja koriste organski model. Prvo učenje u svakoj od ovih grupa starije je od drugog, ima veću realističnost, a samim tim i veću otpornost na ideološke zloupotrebe.

Dve agregativne teorije

Agregativne teorije o kojima ćemo govoriti jesu novovekovna teorija o prirodnom pravu i savremeno učenje o ljudskim pravima. Obe teorije se prevashodno bave odnosom pojedinca i države. Zajednička im je pretpostavka da pojedinci postoje nezavisno od države, da imaju identične fundamentalne lične ciljeve – opstanak i sreća, da radi njihovog postizanja stvaraju državu i, naposletku, da im razum, koji kod svih pojedinaca ima istu strukturu, govori da će, s obzirom na to u kakvom svetu žive, svoje ciljeve najlakše ostvariti ako sklope ugovor koji nikog neće favorizovati. Takođe, obe teorije pretpostavljaju da su sa fundamentalnim ciljevima neraskidivo povezana i fundamentalna prava, a razilaze se onda kada određuju prirodu i domašaj tih prava.

Prema novovekovnom učenju, pravo je nepostojanje spoljašnjih prepreka da se ostvare lični ciljevi, to jest zadovolje lični interesi, i njegov izvor leži u moći da se prepreke uklone. Ovo učenje razlikuje dve vrste individualnih prava – prirodna prava koja pojedinac ima izvan države, i građanska prava koja dobija kada državi pristupi. Granice prirodnih prava svakog pojedinca određene su njegovom fizičkom snagom i pameću. Pošto su pamet i snaga nejednako raspodeljeni, to su i prirodna prava nejednaka. Kako se u prirodnom stanju svaki pojedinac sam brine za svoja prava, to se u takvom stanju ne može predvideti kada će i na koji način sila biti primenjena, pa pojedinci žive u neprekidnom strahu od pojave jačeg koji će ih lišiti njihovih prava, odnosno sprečiti da ostvare svoje ciljeve.

Da bi se izbavili iz ovog stanja, pojedinci sklapaju ugovor o stvaranju države, naprave koja bi bila moćnija od svih pojedinaca i zato jedina imala pravo da primenjuje silu. Odredbe ugovora utvrđuju kako država treba da funkcioniše. Ako se državni činovnici ne pridržavaju ugovora, njihovo ponašanje postaje nepredvidljivo, pa nestaje osnovni razlog postojanja države – pružanje sigurnosti. Širenje nesigurnosti predstavlja uvod u građanski rat. Zato se normativni aspekt učenja o prirodnom pravu uglavnom sastoji od niza predloga za stabilizovanje države. U zavisnosti od toga u kakvim su okolnostima živeli, različiti teoretičari su predlagali različita sredstva za ovu svrhu. Hobs se, na primer, zalagao za apsolutnu, a Lok za ustavnu monarhiju.

Prema savremenoj teoriji o ljudskim pravima, individualna prava su jednaka i pre stvaranja države. Ona ne zavise od pojedinčeve snage, već proističu iz dostojanstva njegove ličnosti, nepromenljiva su i imaju moralni karakter.

Uhu naviknutom na tananije spekulacije, ove tvrdnje zvuče prilično čudnovato. Ako je reč o pravima na zadovoljavanje materijalnih interesa, ne zavise li ona od kontigentnih materijalnih činilaca? Ako zavise, kako onda pojedinci mogu izvan države imati jednaka prava kada su očigledno nejednaki po svojim materijalnim sposobnostima? Kako njihova prava mogu biti nepromenljiva kada su promenljive i materijalne sposobnosti i okolnosti za njihovo ispoljavanje?

Teoretičari ljudskih prava pokušavaju da spoje ono što se spojiti ne može. Oni pokušavaju da pojmovnim aparatom učenja o prirodnom pravu izraze hrišćanski moral. Teorija prirodnog prava, međutim, pretpostavlja materijalističku ontologiju, mehanicističko shvatanje prirodnih zakona i atomizam. Hrišćanski moral, pak, počiva na dualizmu, teleološkom shvatanju prirode i na organicističkoj viziji univerzuma.

Prema učenju o prirodnom pravu, osnovni ljudski ciljevi su biološki uslovljeni. Prema hrišćanskom učenju, čovek teži onim ciljevima koje mu je Bog dao.

Teoretičari prirodnog prava izvornim individualnim pravima nisu pripisivali moralni karakter zato što su smatrali da moral nastaje tek po uspostavljanju države i da, zajedno sa religijom i mitologijom, služi njenom očuvanju. Prema hrišćanskom učenju, osnovne norme izviru iz božje volje i imaju moralni karakter. One su jednake za sve zato što bog podjednako voli svu svoju decu, a nepromenljive su zato što je Bog nepogrešiv i ne menja svoje odluke.

Prema teoretičarima prirodnog prava, dostojanstvo je društveni status koji pojedinac dobija od drugih pojedinaca ako je moćan i ako poštuje norme koje regulišu kolektivni život. Prema hrišćanskom učenju, dostojanstvo je vrednost koju svaki pojedinac ima kao božje stvorenje. Dostojanstvo ne zavisi ni od društvenog priznanja ni od moći. Prema nekim hrišćanskim učenjima, ono se čak ni moralnim prestupima ne može izgubiti zato što je božja milost neograničena.

Najzad, prema teoriji o prirodnom pravu, pozitivni pravni poredak ne treba da otelotvori prirodni poredak zato što takvog poretka i nema: svrha pozitivnog prava jeste da se pojedincima omogući da ostvare svoje prirodne ciljeve tako što će u njihove međusobne odnose uneti red a odagnati haos i nasilje koji su prethodno vladali. Hrišćansko učenje, s druge strane, pretpostavlja postojanje moralnog poretka koji prethodi pozitivnom pravnom poretku i ne zavisi od njega. Moralni poredak je važniji od pravnog: ne služi moral pravu, već pravo treba da služi moralu, zbog čega pravni poredak treba saobraziti moralnom. Prema klasičnoj hrišćanskoj doktrini, međutim, moral ne afirmiše individualne slobode. Idealna zajednica nije zamišljena kao zajednica nezavisnih pojedinaca, već kao organski povezano stado kojim upravlja Bog-otac preko svojih ovozemaljskih zastupnika-pastira, sveštenika i monarha. Norme hrišćanskog morala zato nisu formulisane kao prava, već kao dužnosti.

Teoretičari ljudskih prava smatraju da pozitivnom pravu prethodi moralni poredak, ali veruju da su norme tog poretka individualističke. Zato su oni istovremeno skloni da poreknu i vrednost pozitivnog prava, i vrednost organske kulture u kojoj je hrišćanstvo začeto. Pored toga, oni, kao i hrišćani, moralne norme tretiraju kao svete i nepovredive, ali će, poput teoretičara prirodnog prava, po nekad zahtevati narušavanje moralnih prava nekih pojedinaca ukoliko veruju da je to jedini način da se zaštite moralna prava većeg broja drugih pojedinaca.

Učenje o prirodnom pravu nije samo koherentnije, već i znatno realističnije od učenja o ljudskim pravima. Naime, prvi cilj teoretičara prirodnog prava bio je da objasne kako država nastaje i funkcioniše, a drugi da otkriju najbolje državno ustrojstvo. U svom naumu oni su u znatnoj meri uspeli: skretanje pažnje na odnose moći predstavljalo je veliki doprinos razumevanju mehanizama države. S druge strane, teoretičari ljudskih prava se prevashodno bave osmišljavanjem pravnog poretka koji bi u najvećoj meri otelotvoravao fundamentalniji moralni poredak, dok im je sporedni cilj da otkriju način na koji se u postojećoj praksi ideja o moralnim pravima stvarno koristi prilikom izmena postojećih pravnih poredaka. Teoretičari ljudskih prava niti pretenduju na to da objasne poreklo države, niti se posebno zanimaju za način na koji ona funkcioniše. U ovoj teoriji, ugovorni element je prisutan samo zato što ga zahteva artikulacija ideje o postojanju izvornih moralnih prava pojedinaca, i on u njoj nema praktično nikakvu deskriptivnu vrednost. Prema teoriji o ljudskim pravima, država je plod ugovora samo u tom smislu da pojedinac ima moralno pravo da iz nje istupi tako što će odbiti da poštuje njene zakone u slučaju da ona ne poštuje njegova osnovna prava da zadovolji svoje osnovne interese. Ukoliko ne bi bila plod ugovora, država bi, naime, bila organski ustrojena celina i pojedinac iz nje ne bi mogao da istupi. Samim tim, on izvan državnog kolektiva ne bi imao nikakva prava.

Svoju objašnjavalačku vrednost teorija o ljudskim pravima pokazuje tek onda kada se njome opisuje trenutno funkcionisanje pravnog i političkog života u pojedinim zapadnim državama. Ova činjenica, međutim, čini veoma sumnjivom opravdanost univerzalne primene njenog normativnog aspekta, i može poslužiti kao argument u prilog kolektivističkoj tvrdnji da je individualizam, barem u ovoj svojoj verziji, samo jedna forma kolektivnog života, a ne istinit opis ontološkog temelja svakog državnog uređenja.

Različita realističnost ovih teorija za sobom povlači izvesne razlike u stavu njihovih pobornika prema problemima koji nastaju kada država počne da se meša u privatne živote pojedinaca, kada na nejednak način štiti njihova prava, uvodi diskriminativne zakone, stupa u rat, ili na neki drugi način izneverava svrhu svog postojanja, zaštitu života i obezbeđivanje komfora. Ti problemi imaju ne samo praktični, već i teorijski karakter: ako je pružanje sigurnosti osnovni razlog postojanja države, treba li državu uništiti ako počne da stvara nesigurnost? Kako utvrditi koja je količina nesigurnosti koju proizvodi država dovoljna da se opravda njeno uništavanje i ulaženje u stanje opšte nesigurnosti? Hobs je u izvesnim slučajevima dopuštao građansku neposlušnost, ali je zabranjivao pobunu. Pravo na pobunu branio je Lok, ali je zato predviđao druge, danas prilično nepopularne mere za zaštitu države. Svoje slavno Pismo o toleranciji on zaključuje neočekivanom tvrdnjom da treba biti tolerantan prema svima izuzev prema katolicima i ateistima zato što su oni loši građani. Katolici su, kaže Lok, u kriznim situacijama uvek lojalniji papi nego monarhu. Ateisti, pak, nemaju izgrađen karakter: pošto nisu prošli kroz mukotrpni put vere, oni nisu spremni da se pomuče ni za vlastitu državu kada ona to od njih zatraži.

Zagovornici ljudskih prava, s druge strane, ne razmišljaju toliko o koristi koju pojedinac ima od života u državi, koliko o pravima koja ima protiv nje, i zato će se lako odlučiti na uništavanje države ukoliko im se učini da ova krši ta prava.

Slična mišljenja pobornici agregativnih teorija imaju i o nacionalnoj pripadnosti. Pošto u državi vide samo instrument zadovoljenja individualnih interesa, oni ne mogu pripisivati intrinsičnu vrednost ni drugim konstitutivnim elementima nacionalnog identiteta – etničkom poreklu, maternjem jeziku, nacionalnoj teritoriji i veroispovesti. Štaviše, oni tim elementima pripisuju znatno manju vrednost i osnovom nacionalnog identiteta smatraju članstvo u državi. Ipak, iako se oko suštine slažu, teoretičari prirodnog prava su, za razliku od zagovornika ljudskih prava, skloni da etničkom poreklu, jeziku, teritoriji i veroispovesti pripišu veliku instrumentalnu vrednost zato što vera u njihov značaj povećava društvenu koheziju, pomaže očuvanje države i uvećava sigurnost njenih građana. S druge strane, teoretičari ljudskih prava ukazuju na to da su snažno razvijena nacionalna osećanja većinskih naroda jedan od glavnih uzroka kršenja ljudskih prava pojedinaca koji pripadaju nacionalnim manjinama. Povrh toga, oni ukazuju na činjenicu da će, u slučaju sukoba sa drugim nacijama, vlade lakše kršiti ljudska prava pripadnika većinske nacije ukoliko su nacionalna osećanja jaka.

Teoretičari ljudskih danas umanjuju značaj nacionalnoj pripadnosti prevashodno zato što razvoj njihove teorije pomažu Sjedinjene Države. One to čine iz nekoliko razloga. Najpre, ustav, teritorija i jezik bezbedniji su nego i ujednoj drugoj zemlji, tako da ne postoji osnovni razlog za širenje nacionalizma – osećaj nacionalne ugroženosti. Drugo, stanovništvo Sjedinjenih Država je po veroispovesti i etničkom poreklu izrazito heterogeno, tako da se na njima ne može graditi svest o nacionalnom identitetu. Treće, Sjedinjene Države imaju neposrednu materijalnu korist od širenja anacionalnih osećanja. Od sto najvećih trans-nacionalnih kompanija koje kontrolišu 25% svetske proizvodnje, prve tri su američke. To su Dženeral-Elektrik, Šel i Ford. Ove tri kompanije zapošljavaju oko 6,000,000 radnika u čitavom svetu i, kako pokazuje godišnji izveštaj Komisije Ujedinjenih Nacija za trgovinu i proizvodnju, objavljen 27. septembra ove godine, one su tokom 1998. obrnule oko 2000 milijardi dolara. Nema potrebe govoriti o vezama između globalizacije ekonomije i širenja doktrine o ograničenom nacionalnom suverenitetu s jedne strane, i širenja te doktrine i širenja anacionalnih osećanja s druge strane. Reč je o stvarima koje su svakom laiku dovoljno jasne.

Razlike između agregativnih teorija ponajviše dolaze do izražaja u njihovom odnosu prema međunarodnom i kosmopolitskom pravu. Međunarodno pravo je sistem normi koji reguliše odnose između nezavisnih država. Subjekti kosmopolitskog prava nisu države već pojedinci, i ono bi se moglo uspostaviti stvaranjem jedinstvene svetske države.

Načelno uzev, obe teorije dopuštaju mogućnost postojanja kako međunarodnog, tako i kosmopolitskog prava. Praktično gledano, teoretičari prirodnog prava biće veoma skeptični i prema prvoj, a posebno prema drugoj mogućnosti. Pošto su usredsređeni na odnose moći, oni će lako primetiti očiglednu činjenicu da je na globalnom nivou izuzetno teško, ako već nije i nemoguće uspostaviti stabilnu ravnotežu snaga bez koje ne može biti pravnog poretka. Teoretičari ljudskih prava, s druge strane, ne razmišljaju toliko o realnoj mogućnosti ustanovljenja međunarodnog i kosmopolitskog prava, koliko o ispunjavanju zahteva morala koji propovedaju. Kako u postojanju zasebnih, a posebno nacionalno homogenih država vide veliku pretnju ljudskim pravima, oni će kosmopolitskom pravu davati prednost nad međunarodnim. Povrh toga, pošto svaka, pa i svetska država lako može doći u sukob sa pojedincem, oni će se zalagati za minimalizovanje državnog aparata i za razvoj "globalnog građanskog društva". Usredsređivanje na zahteve morala navešće neke od zagovornika ove teorije da pozdrave svaki spoljnopolitički potez za koji se može pretpostaviti da sprečava narušavanje ljudskih prava, čak i ako se njime krše postojeće norme međunarodnog prava. Takvi postupci, reći će oni, doprinose ostvarivanju moralnog poretka.

Dve kolektivističke teorije

Osvrnimo se sad na kolektivističko-mistička učenja. U zavisnosti od toga kako gledaju na čovekovu društvenost, kolektivisti se dele u dve grupe koje možemo nazvati kolektivističko-partikularističkom i kolektivističko-internacionalističkom. Ovim grupama zajedničke su dve stvari: organicizam i misticizam. Organicizam se ogleda u već opisanom shvatanju kolektiva kao živih organizama, dok se misticizam krije u tome što verovanje u organsko ustrojstvo velikih celina uvek u izvesnoj meri počiva na, po svom sastavu složenim i heterogenim, a opet nikad do kraja razlučivim doživljajima. S druge strane, partikularisti i internacionalisti će se razići oko toga kojoj vrsti kolektiva poklanjaju veću pažnju.

Prema kolektivističko-partikularističkom stanovištu, kolektivi su u sebe zatvorene celine. Oblik kolektiva određen je njegovim normativnim sistemom, a zatvoren je zato što pojedinačne norme svoj potpuni smisao i važenje dobijaju od celine sistema. Kako u sistem ulaze ekonomske, religijske i estetske norme, to će norme morala i prava uvek imati izvestan ekonomski, religijski i estetski sadržaj, to jest favorizovaće određeni način privređivanja, određenu veru i određene životne ideale. Prema partikularističkom stanovištu, nijedan normativni sistem nije univerzalan, pa pojedinac ne može imati drugih dužnosti i vrednosti do onih koje pred njega postavlja njegov vlastiti kolektiv. Zato partikularista na kulturnu razmenu između različitih civilizacija gleda kao na jedan oblik borbe čiji je konačni cilj uništenje protivnika. Na isti način on može, ali i ne mora posmatrati kulturnu razmenu između nacija koje pripadaju istoj civilizaciji. Kako će se prema tome postaviti zavisiće od toga koliko su kulture udaljene jedna od druge i da li se materijalni interesi njihovih nosilaca sukobljavaju.

U kolektivističko-partikularističkom doživljaju sveta glavne uloge igraju nacije i civilizacije. Nacija je najživlji, a civilizacija najveći organski kolektiv koji postoji. Čitava istorija nije ništa drugo do prizor njihovog rasta, sukobljavanja i propadanja. Civilizacija postavlja kulturno-tehnički okvir u kojem nacije žive. S druge strane, najveće nacije pokreću razvoj civilizacije. Kada su one ugrožene, u opasnosti su i civilizacije kojima pripadaju. Država ne postoji nezavisno od nacije: ona je najviši izraz nacionalnog duha i kruna njenog ovozemaljskog razvoja. Raspad države nedvosmisleni je izraz nacionalne propasti.

Pogledajmo sad kakav stav partikularista zauzima prema međunarodnom i kosmopolitskom pravu. Pošto veruje da su norme različitih civilizacija međusobno nesamerljive, on smatra da međunarodni pravni poredak ne mogu stvoriti države koje ne pripadaju istoj civilizaciji. Iz njegove perspektive gledano, međunarodno pravo bi se moglo konstituisati samo ako bi svetom zavladala jedna jedina civilizacija što bi se, zbog zatvorenosti civilizacija, moglo desiti isključivo nasilnim putem. Pošto svetom još uvek ne vlada jedna civilizacija, partikularista neće pripisivati pravni karakter postojećim međunarodnim normama. On će se zalagati za stvaranje onoga što bi, prema njegovom shvatanju, bilo istinsko međunarodno pravo samo ukoliko proceni da njegova civilizacija ima dovoljno moći da uništi druge civilizacije, ukoliko u tome vidi dobitak za svoju civilizaciju, i ukoliko veruje da moralne norme njegove civilizacije dopuštaju uništavanje drugih civilizacija.

Na sličan način partikularista posmatra i kosmopolitsko pravo. Svetska država se ne može stvoriti sporazumno pošto se nijedna nacija ne može svojevoljno odreći vlastite državnosti. Zato će se partikularista zalagati za kosmopolitsko pravo samo ako je država koja bi mogla da zavlada svetom njegova vlastita država, ukoliko bi ona od toga imala koristi, i ako veruje da joj njen moral dozvoljava da uništava druge države.

Kolektivistički internacionalizam je učenje o najobuhvatnijem zamislivom kolektivu – o bratstvu svih ljudi – u kojem svaki pojedinac može da ispolji sve svoje mogućnosti i da se oslobodi svih stega koje ga u drugim kolektivima muče i sputavaju. Njegovi pobornici se razlikuju po tome kakav stav zauzimaju prema manjim kolektivima – porodicama, plemenima, nacijama i civilizacijama. Jedni, naime, priznaju da ti kolektivi postoje, ali u njima vide smetnju funkcionisanju internacionalnog kolektiva i smatraju da tu smetnju treba ukloniti. Radikalniji internacionalisti misle da ovi kolektivi uopšte ne postoje i tvrde da je reč o ideološkim opsenama, o utvarama koje zaokupljaju pažnju iskrivljenih svesti i pomućenih umova. I jedni i drugi se, međutim, slažu oko postojanja jednog kolektiva – ekonomske klase – i smatraju ga najvećom preprekom na putu ka svetskom bratstvu.

Za razliku od partikularista koji govore o kolektivima za koje veruju da aktuelno postoje, internacionalisti se prevashodno bave kolektivom koji bi tek trebalo stvoriti. Jer, svetski organski kolektiv ni po jednom od analoških organicističkih kriterijuma trenutno ne postoji. Svetsko bratstvo je idealni moralni poredak prema kojem bi valjalo ustrojiti međuljudske odnose. Taj poredak se ne temelji u božjoj volji, već u ljudskoj prirodi za koju internacionalisti veruju da je u znatnoj meri društvena, to jest da nije u potpunosti biološki uslovljena. Prema rečima internacionalista, on je deo čovekove "rodne suštine", najviše mogućnosti ljudske vrste.

Pošto idealni poredak ima organski karakter, i pošto organizmi još uvek nastaju spontano, internacionalisti, za razliku od teoretičara ljudskih prava, ne smatraju da se poredak može stvoriti kontrolisanim naporom pojedinaca. Oni tvrde da se poredak spontano i nužno aktualizuje kroz istoriju čijim tokovima upravljaju tehnologija i ekonomija. Internacionalisti veruju u višu pravednost istorije. Pošto se istorija odvija kroz sukobe, i pošto je istorijski proces, prema njihovom mišljenju, ireverzibilan, oni prihvataju pobedničku pravdu i preziru gubitnike. Internacionalisti smatraju da su gubitnici unapred osuđeni na poraz, a pobednici predodređeni da pobede. Njihov vrednosni stav prema zbivanjima u još uvek nedovršenoj istoriji mogao bi se izraziti na sledeći način: ono što dolazi kasnije bolje je od onoga što je postojalo ranije.

Stav koji internacionalisti imaju prema državi, međunarodnom i kosmopolitskom pravu u osnovi je sličan stavu koji imaju zagovornici ljudskih prava, ali je znatno radikalniji. Država je zla zato što sputava pojedinca, ali je trenutno nužna jer pojedinci još uvek nisu sposobni da žive bez nje. U nekoj neodređenoj budućnosti, međutim, država će postati izlišna. Međunarodni poredak ima privremeni značaj zato što u njemu učestvuju države sa različitim pravnim sistemima. One će se s vremenom utopiti u jedinstvenu svetsku državu čiji će pravni poredak u najvećoj mogućoj meri odražavati moral svetskog bratstva. Kako, međutim, nijedan pravni poredak ne može taj moral u potpunosti otelotvoravati, to će i svetska država, ubrzo po svom uspostavljanju, početi da izumire. Na njenim ruševinama izrašće internacionalno, svetsko društvo.

Ako svetski organski kolektiv aktuelno ne postoji, ima li pojedinac slobodu da se prema njemu postavi kako želi? Na prvi pogled, internacionalista bi zbog determinističkog karaktera svog učenja trebalo da na to pitanje da odrečan odgovor: pojedinčev stav prema budućem uređenju određuju njegov trenutni društveno-ekonomski položaj i sila istorijskog zbivanja na koju on ne može uticati. Kako je, međutim, učenje u svojoj osnovi iracionalno, to je iracionalan i stav koji njegovi zagovornici prema ovom pitanju zauzimaju: oni, naime, smatraju da pojedinac treba da uskoči u pravi istorijski talas i da, nošen njime, dopliva do raja. Drugim rečima, oni misle da treba stati na stranu pobednika i, sve dok pobednik u nekoj narednoj bici ne postane gubitnik, deklarativno prihvatati njegov moral, pravo i ideologiju. Zauzimanje kameleonskog stava motivisano je uverenjem da će na đubrištu istorije završiti svako ko se na vreme ne prestroji na pravu stranu. Prestrojavanje je omogućeno time što su i put do raja i sam raj zamišljeni na protivrečan način: internacionalisti veruju da slepa nužnost vodi uvećanju individualnih sloboda, da će individualne slobode dosegnuti svoj puni procvat onda kada individue budu bile utopljene u svetski, klasama i nacijama nepodeljeni organizam, i veruju da će dirigovana privreda sačuvati ekonomsko bogatstvo i tehnološku razvijenost koje je doneo kapitalizam, te da će svi članovi bratstva malo raditi a udobno živeti. Pošto je cilj protivrečan, to ga nijednim sredstvom nije moguće ostvariti. Ipak, ukoliko se protivrečnost bude prikrila tako što se isticati čas jedna, čas druga strana idealnog cilja, tada će se za bilo koji istorijski događaj moći dokazivati da predstavlja korak ka njegovom ostvarivanju. Internacionalisti neće biti teško da u svakoj pobedi koju neka sila bude postigla vidi korak ka sveopštem oslobođenju ili pomak u ekonomsko-tehnološkom razvoju, i tako objasni svoje pridruživanje pobedniku. Njegov položaj će biti u znatnoj meri olakšan ukoliko borbu za svoje interese sam pobednik bude opravdavao pozivanjem na univerzalne i međusobno protivrečne moralne norme. Internacionalista će tada morati da promeni svoju uobičajenu terminologiju, ali će moći otvoreno da propagira svoje ideje.

Emanacionistički univerzalizam

U raspravama o srpskoj odgovornosti javlja se i jedan treći pogled na svet koji na poseban način kombinuje agregativni i organski model. Ovo učenje, koje ćemo nazvati emanacionističkim univerzalizmom, govori o tome kako se iz organskih slojeva kulture postepeno izdvajaju univerzalne moralne norme koje nisu kulturno relativne i koje afirmišu individualne vrednosti. Proces se odvija tako što se, s jedne strane, u organskom spletu uočavaju one norme koje štite pojedinčevu autonomiju, dok se, s druge strane, ustanovljava da njihov temelj leži u individualnom umu čija je struktura otporna na kulturne uticaje. Otkrivanjem njihovog racionalnog temelja ove norme bivaju oslobođene od ekonomskog, religijskog i estetskog sadržaja, čime se sfera morala oslobađa uticaja postojeće ekonomije, religije i estetike, i za svoj jedini sadržaj dobija individualnu slobodu. Izdvajanje univerzalnih normi vodi čovekovom samoosvešćivanju, oslobađanju od spoljašnjih autoriteta i sazrevanju.

U svom izvornom obliku, Kantovoj filozofiji, emanacionistički univerzalizam opisuje novovekovno prosvećivanje i preobražaj zapadnog hrišćanstva. Ovaj istorijski podatak objašnjava odnos između univerzalističkog učenja i teorije o ljudskim pravima. On najpre objašnjava fundamentalnu sličnost koja među njima postoji, i koja se ogleda u tome što su oba učenja zasnovana na hrišćanskoj ideji o moralnoj jednakosti svih pojedinaca. Zatim, on objašnjava i tri razlike koje između tih učenja postoje. Razlike se ogledaju u jezičkom obliku i karakteru normi koje propisuju, shvatanju slobode koje zastupaju i odnosu koji zauzimaju prema tradiciji.

Pošto se postepeno izdvajaju iz organskog sklopa, univerzalne norme zadržavaju onaj jezički oblik koji su u tom sklopu imale: oblik dužnosti. Ideju o postojanju ljudskih prava, s druge strane, doneli su američki rat za nezavisnost i francuska revolucija koji su predstavljali brutalan raskid sa mnogim tradicionalnim vrednostima i imali za cilj preraspodelu moći. Kao i svi idealisti koji se bore za materijalne interese, njihovi su vođi svoje zahteve istakli u obliku univerzalnih i večnih prava.

U teoriji o ljudskim pravima, individualna sloboda se svodi na mogućnost zadovoljavanja interesa koje svaki pojedinac, kao pripadnik ljudskog roda, po svojoj prirodi ima. Univerzalnost normi koje ova teorija propisuje proističe iz univerzalnosti prirodnih interesa. U univerzalističkom učenju, sloboda je pojedinčeva moć da se odupre spoljašnjim uticajima i da samostalno osmisli vlastiti život. Pošto proces oslobađanja o kojem ono govori ne započinje u prirodnom stanju već u zatečenoj kulturi, to ni interesi čoveka koji se oslobađa kulturnih uticaja nisu prirodni ili "čisti", već su kulturno oblikovani, to jest na specifičan način artikulisani. Kako se na partikularnim interesima ne mogu zasnivati univerzalno važeće norme, to one u univerzalističkom učenju nisu formulisane kao prava na zadovoljavanje ličnih interesa, već kao restriktivne dužnosti koje nalažu da se lični interesi, kakvi god oni bili, ne ostvaruju narušavanjem slobode pojedinaca. Univerzalnost dužnosti zasnovana je na univerzalnosti ljudskog uma.

Kad je o odnosu prema tradiciji reč, valja spomenuti nekoliko stvari. Najpre, iako univerzalne dužnosti štite individualne slobode, one ne mogu postojati izvan okvira posebnog kolektiva u kojem nastaju: univerzalne vrednosti mogu se dosegnuti samo iz posebne perspektive. Zatim, iako se njihovim izdvajanjem narušavaju organski sklopovi, oni ne bivaju u celini uništeni: segmenti organske kulture koji ne potiru individualne slobode neće biti zabranjeni univerzalističkim moralom i pravom koje će biti oblikovano prema tom moralu. Ako su koliko toliko zaokružene celine, ti će segmenti nastaviti da utiču na oblikovanje identiteta pojedinaca koji će imati motiv da u njihovom očuvanju, ukoliko to izaberu, pronađe svoj lični interes. Zbog toga će univerzalista imati brižniji stav prema tradiciji nego pobornik teorije o ljudskim pravima, a njegovo će učenje, iako je nastalo kao izraz zapadnog prosvetiteljstva i protestantizma, biti posebno privlačno savremenom Srbinu zato što Srpska pravoslavna crkva, koja je izvršila ogroman uticaj na formiranje srpske nacionalne kulture, jeste nenasilna organizacija koja se ne služi manipulativnim tehnikama da bi proširila svoju veru i u svoje okrilje prima samo one koji svojevoljno žele da joj pristupe.

Izdvajanjem univerzalnih normi, zatvoreni organski sistemi bivaju otvoreni, čime se omogućava komunikacija između različitih kultura. Pošto smatra da je um isti kod svih ljudi, univerzalista veruje da se svaka zajednica može otvoriti i veruje u mogućnost stvaranja transkulturnog poretka u vidu međunarodnog prava. Načelno gledano, univerzalističko učenje dopušta i kosmopolitsko pravo, ali zahteva da se ono ne stvara nasilnim putem pošto narušavanje individualne autonomije nije sredstvo kojim se ljudi mogu učiniti autonomnim bićima. Pošto je, međutim, krajnje neverovatno, ako već nije i nemoguće da se svetska država može stvoriti bez nasilja, univerzalista će se zadovoljiti sklapanjem saveza autonomnih država.

Kako univerzalista kombinuje agregativni i organski model? Kada bude izricao normativne sudove on će se pozivati na prvi model, a kada bude opisivao postojeće zajednice, on će, pored prvog, upotrebiti i elemente drugog modela, i tako iskoristiti logičku mogućnost koju, zbog neistoričnog karaktera svoje teorije, zagovornik ljudskih prava zanemaruje. Drugim rečima, univerzalista neće poricati postojanje kolektivne svesti ali će poreći postojanje kolektivne volje, i moralni subjektivitet će pripisati pojedincu zato što veruje da njegov um ima moć da se odupre kolektivnom uslovljavanju.

Odgovornost

Uopšteno govoreći, odgovornost je obaveza da se za nešto brinemo, zasnovana na jednoj ili više normi. Kada nekog pozivamo na odgovornost, mi tvrdimo da je on prekršio određene moralne ili pravne norme tako što se nije brinuo za ono što te norme štite. Da bismo mogli to da učinimo, moramo izabrati jedno od dva opšta shvatanja pojedinčeve odgovornosti koji se obično nazivaju subjektivističkim i objektivističkim. Imati subjektivnu odgovornost znači biti odgovoran samo za one stvari na koje, kao pojedinci, de facto možemo da utičemo. Imati objektivnu odgovornost znači biti odgovoran i za stvari na koje, kao pojedinci, ne možemo da utičemo, a među koje spadaju i stvari koje čine drugi ljudi koji su izvan domašaja našeg ličnog uticaja.

Subjektivističko shvatanje odgovornosti neizbežan je deo individualističko-racionalističkog i emanacionističko-univerzalističkog pogleda na svet. Zagovornici ova dva učenja razlikovaće se samo po tome što će univerzalista biti skloniji da rđava dela koja su počinili pripadnici njegovog naroda doživi kao vlastitu sramotu, ali ni on, kao ni individualista, neće tražiti kažnjavanje onih svojih sunarodnika koji nikakvo zlo nisu učinili.

Ideja o objektivnoj odgovornosti deo je kolektivističko-partikularističkog i kolektivističko-internacionalističkog pogleda na svet. O njoj govorimo kada nekoga optužujemo za grehe članova zajednice kojoj pripada. Na objektivističkom shvatanju odgovornosti počivaju moralna i pravna diskriminacija na osnovu rasnog, etničkog ili klasnog porekla. Da bi se utvrdila objektivna krivica nekog pojedinca, dovoljno je ustanoviti da on ima rasne, etničke ili klasne veze sa pojedincima koji su de facto prekršili norme na koje se poziva onaj koji sudi.

U učenjima nekih internacionalističkih kolektivista, ideju objektivne odgovornosti zamenila je, tokom druge polovine ovog veka, još čudnovatija ideja o apsolutnoj odgovornosti svakog pojedinca – verovanje da pojedinac ima odgovornost za sve što se na svetu dešava. Pošto se na takvoj ideji ne može zasnivati nijedan pravni i moralni sistem, nju ćemo naći samo u delima i izjavama pojedinih filozofa i ideologa. Tu ideju prvi je formulisao Žan Pol Sartr koji je smatrao da čovek ima apsolutnu odgovornost zato što ima apsolutnu slobodu. Ova Sartrova ideja olakšava moralno osuđivanje u znatno većoj meri nego ideja o objektivnoj odgovornosti. Naime, ona ukida svaku granicu pojedinčeve odgovornosti i kaže da je dovoljno da zločin bude izvršen pa da bilo ko za njega može biti optužen.

Pošto se u prilog pretpostavci o apsolutnoj čovekovoj slobodi ne može navesti nijedan argument, ona se može uklopiti u više različitih, međusobno nespojivih učenja, i to ne na osnovu logičkih veza koje bi se između njih i ideje o apsolutnoj slobodi mogle uspostaviti, već na osnovu psiholoških i emotivnih sklopova koje se uspostavljaju u glavi mislioca koji povezivanje vrši. Takvu je sudbinu ideja o apsolutnoj slobodi i odgovornosti imala i u filozofiji samog Sartra. Ona je najpre bila stožer Sartrove iracionalističko-individualističke filozofije egzistencijalizma, da bi se, deset godina po svom nastanku, uklopila u marksističku kolektivističku ideologiju koju je Sartr počeo da propagira po završetku drugog svetskog rata. Ma kako to čudnovato izgledalo, između učenja o apsolutnoj slobodi i marksističkog učenja o apsolutnom istorijskom determinizmu postoje dve sličnosti, od kojih je jedna logička a druga psihološka. Najpre, reč je o onoj vrsti metafizičkih učenja koja baš nikakvim argumentima nisu potkrepljena, koja ne služe bilo kakvoj ozbiljnoj teoriji i nemaju nikakvu heurističku vrednost. Zato ona ništa ne govore o samom svetu, već svedoče o tome kakvo je psihičko stanje njihovih zagovornika. Druga sličnost sastoji se u tome što obe teorije privlače ljude sličnog psihološkog ustrojstva: fanatike. Jedina razlika između onih koji se usredsređuju na uskakanje u talase istorijskih plima i onih koji, poput Sartra i njegovih sledbenika, svakodnevno potpisuju peticije za spas svega i svačega, sastoji se u tome što će prvi biti skloniji da sami uzmu nož u ruke, a drugi da za upotrebu noža pronađu dobro opravdanje.

Postoji još jedno pitanje od značaja za ovu raspravu. Naime, može li čovek biti odgovoran za nešto što nije učinio? Možemo li nekome pripisivati odgovornost za zločin koji nije sprečio? Valja zapaziti da se ovo pitanje postavlja samo pred one koji problemu odgovornosti prilaze iz individualističko-racionalističke i emanacionističko-univerzalističke perspektive. Kako su njihova mišljenja podeljena, a argumenti isuviše složeni da bismo ih ovde razmatrali, spomenućemo samo to da i oni koji na ovo pitanje daju potvrdan odgovor smatraju da se o odgovornosti za pasivnost može govoriti jedino onda kada se jasno i nedvosmisleno, empirijskim metodima može ustanoviti da je onaj koji nije sprečio zločin to odista mogao da učini.

Osvrnimo se, konačno, na sintagmu "kolektivna odgovornost". Iz individualističko-racionalističke i emanacionističko-univerzalističke perspektive, kolektivna odgovornost je zbirno ime za individualne odgovornosti članova jednog kolektiva. Shodno tome, kolektivna krivica ne može postojati ukoliko nisu svi članovi kolektiva učestvovali u kršenju normi, i ukoliko nisu svi članovi kolektiva imali realnu mogućnost da ta kršenja spreče. Ukoliko su savesni, individualista i univerzalista izraz "kolektivna odgovornost" neće koristiti kao skraćenicu za tvrdnju da je većina pripadnika jednog kolektiva činila zločine, jer će time prećutno zahtevati kažnjavanje manjine za koju sami veruju da je nevina. Isto tako, individualista i univerzalista će insistirati na proveri konkretnih mogućnosti koje je svaki pojedinac ponaosob imao da spreči zločine. Pošto je teško zamisliti da svaki pripadnik jednog većeg naroda može imati tu mogućnost, a još teže da su svi neposredno učestvovali u vršenju zločina, on verovatno nikad neće imati povoda da govori o kolektivnoj krivici i odgovornosti.

Kolektivisti-internacionalisti i kolektivisti-partikularisti ne pate od racionalističkih skrupula: doktrine o objektivnoj i apsolutnoj odgovornosti rešavaju sve dileme.

Zločin

Na dušu srpskom narodu stavljaju se tri greha – vršenje ratnih zločina, etničko čišćenje i genocid. Pogledajmo kako na njih gledaju pobornici teorija koje smo opisali.

Prema teoretičarima prirodnog prava kakav je Hobs, ove tri prakse mogu predstavljati prekršaje međunarodnog prava, prekršaje unutrašnjeg prava države koja prihvata međunarodno pravo, kao i prekršaje moralnih normi koje njeni građani poštuju. Kako su, međutim, skeptični prema ideji da ono što nazivamo međunarodnim pravom to odista i jeste, i kako moralu zajednice pripisuju samo instrumentalnu vrednost, teoretičari prirodnog prava će biti skloni da opravdaju sve tri prakse ukoliko procene da su one neophodne za opstanak države čiji ih pripadnici vrše.

Pobornici učenja o ljudskim pravima u ratnim zločinima, etničkom čišćenju i genocidu vide oblike kršenja individualnih ljudskih prava koji se ističu svojom brutalnošću, razmerama i tome što je, prema njihovom mišljenju, malo verovatno da bi oni ikad mogli biti opravdani. Naime, pobornik učenja o ljudskim pravima može dopustiti kršenje jednog ljudskog prava ako ono dođe u nerazrešiv sukob sa drugim takvim pravom, ili ako njegovo poštovanje u konkretnoj situaciji jasno i nedvosmisleno preti da izazove kakvu izuzetno veliku štetu koja će ugroziti živote, a time i prava mnogih drugih pojedinaca. Pošto ne postoji ljudsko pravo na ubijanje i mučenje civila i zarobljenika, na vršenje etničkog čišćenja i genocida, niti postoji individualno ljudsko pravo koje se takvim putem može ostvarivati, i pošto je malo verovatno da će uzdržavanje od vršenja ratnih zločina, etničkog čišćenja i genocida u bilo kom spletu okolnosti dovesti do štete koja je, ukupno gledano, nesamerljivo veća od one koju takve prakse proizvode, to će zastupnici učenja o ljudskim pravima reći da su one praktično uvek zabranjene i otud neuporedivo odvratnije od običnijih oblika kršenja ljudskih prava.

Za kolektivistu-partikularistu bi, kao i za teoretičara prirodnog prava, tri spomenute prakse mogle da predstavljaju prekršaje međunarodnog prava, unutrašnjeg prava države koja je potpisnica međunarodnih sporazuma i moralnih normi koje u toj državi vladaju. Kako, međutim, svetom još uvek ne gospodari jedna civilizacija, kolektivista-partikularista će smatrati da ono što danas nazivamo "međunarodnim pravom" zapravo i nije pravo, i zato će prakse o kojima je reč osuditi samo ako su ih vršili pripadnici njegovog kolektiva, njegove nacije ili civilizacije, i ako moral kolektiva te prakse zabranjuje. Moglo bi se, međutim, desiti da ta zabrana ne važi kada je reč o borbi za opstanak i kada je uništavanje protivničkog kolektiva jedini način da se spreči uništenje vlastitog. Partikularista će toj mogućnosti pridati utoliko veću pažnju što ratnim protivnikom ne smatra samo neprijateljsku vojsku, već čitav kolektiv koji ona brani.

Kolektivisti-internacionalisti će na zločine gledati iz instrumentalne perspektive: osuđivaće ih ukoliko pretpostave da se njima otežava stvaranje svetskog bratstva; odobravaće ih ukoliko su njihove žrtve pripadnici posebno nevaljalog naroda koji se neprestano opire svetskim tokovima. Pri tom će u oba slučaja osuditi upravo one za koje pretpostave da će na posletku izvući deblji kraj, a svoje će stavove obrazlagati ni na čemu utemeljenim istorijsko-moralnim argumentima. Da li će prednost dati moralu ili istoriji, zavisiće od konkretnih okolnosti i od toga da li više veruju u apsolutni determinizam ili u apsolutni indeterminizam.

Osvrnimo se, konačno, na emanacionistički-univerzalizam. To stanovište zabranjuje sve postupke kojima se narušava individualna autonomija i ponižava ljudsko dostojanstvo. Njegovi pobornici će bezuslovno osuditi mučenje civila i zarobljenika zato što oni uvek sadrže elemente poniženja, ali će genocid i etničko čišćenje dopustiti ukoliko predstavljaju nužno sredstvo odbrane. Pošto je prilično neverovatno da genocid ikada može imati isključivo odbrambeni karakter, univerzalista će ga osuditi bez mnogo razmišljanja. Njegov stav prema etničkom čišćenju menjaće se od slučaja do slučaja.

Kazna

Srpski narod se kolektivno kažnjava na tri načina. Pravnim kaznama nazvano je uvođenje međunarodne ekonomske i političke blokade protiv Jugoslavije. Proizvođenje griže savesti kod čitavog srpskog naroda putem njegovog blaćenja mogli bismo nazvati moralnim kažnjavanjem. Međunarodne pravne kazne se uvode kada lica u zvaničnoj službi jedne države krše norme međunarodnog prava, dok se moralne kazne uvode kada obični građani krše norme morala, a posebno one norme međunarodnog prava za koje se veruje da predstavljaju neposredni izraz univerzalnih moralnih normi. Treća kazna je "humanitarno bombardovanje" kojem je Jugoslavija bila izložena i čije je mesto u ovoj podeli nerazjašnjeno zato što se ne zna kojim bi se razlozima ono moglo opravdati.

U zavisnosti od toga kakvo mišljenje imaju o međunarodnom pravu, i kako shvataju odnos prava i morala, zastupnici različitih učenja zauzeće različite stavove prema ovim sankcijama.

Teoretičari prirodnog prava biće skloni da sve tri vrste kazni posmatraju kao sredstva za ostvarivanje ličnih interesa onih koji kazne uvode i sprovode.

Teoretičari ljudskih prava će odbaciti kolektivno moralno kažnjavanje zato što ono zahteva postojanje kolektivne krivice bilo u agregativnom, bilo u organskom smislu. Stvari su složenije kada reč je o pravnim sankcijama, uprkos tome što one ne zahtevaju postojanje kolektivne odgovornosti. Najpre, teorija o ljudskim pravima zahteva saobražavanje prava moralu iz čega sledi da politička i ekonomska blokada može imati pravni status samo ako se njome štite ljudska prava. Nije, međutim, jasno da li se ona tim sredstvima mogu zaštiti. S jedne strane, blokada jedne države ne može biti sredstvo zaštite ljudskih prava ako se ne primenjuje protiv svih država koje ta prava krše. Jer, nejednakom primenom narušava se moralna jednakost nosilaca prava bez koje ta prava ne mogu postojati. S druge strane, učenje o ljudskim pravima dozvoljava da se, zbog nesavršenosti sveta u kojem živimo, u kritičnim situacijama upotrebe utilitarističke kalkulacije, to jest da se prava jednih naruše zato da bi se spasila prava drugih za koja se pretpostavlja da su ugroženija. Zato će mišljenja zagovornika ljudskih prava o opravdanosti ekonomskih i političkih sankcija koje su uvedene protiv Jugoslavije zavisiti od toga da li su za ovim kalkulacijama posegnuli i kakve su rezultate dobili. Koliko je nama poznato, oni o tom pitanju imaju podeljena mišljenja.

Iz perspektive ljudskih prava, stvari slično stoje i sa "humanitarnim bombardovanjem". Oni koji se za bombardovanje zalažu smatraju ga utilitaristički opravdanim sredstvom zaštite ljudskih prava, i veruju da ga treba učiniti delom međunarodnih pravnih sankcija. Kako, međutim, imaju previše protivnika, oni nevešto pokušavaju da mu pronađu kakvo-takvo pravno pokriće u već postojećim normama međunarodnog prava. Protivnici bombardovanja, s druge strane, ističu da moralno pokriće ne postoji zato što se bombardovanjem na neposredan način uvek prekrši više prava nego što se zaštiti, i zato što se ne može očekivati da će ono biti na jednak način primenjivano. Shodno tome, oni tvrde da bombardovanje ne bi trebalo uključiti u međunarodno pravo.

Kolektivisti-partikularisti će prema pravnim sankcijama imati isti stav koji imaju i teoretičari prirodnog prava, ali će, za razliku od njih, dopustiti moralne sankcije ukoliko veruju da su prekršene moralne norme njihovog vlastitog kolektiva. Oni će od svog naroda tada zahtevati da se kolektivno i samostalno pokaje za grehe nekih od njegovih pripadnika.

Emanacionista-univerzalista će odbaciti kolektivne moralne sankcije, dok će pravne odobriti ukoliko budu univerzalno primenjivane na sve zemlje koje krše međunarodno pravo. Pošto ovaj uslov još uvek nije zadovoljen, emanacionista-univerzalista će osuditi blokadu Jugoslavije i njeno bombardovanje, i odreći im pravni karakter.

Kao i prema svemu drugome, kolektivisti-internacionalisti će i prema kaznama imati fleksibilan stav.

Doslednost

Jedan od najbriljantnijih zagovornika učenja o ljudskim pravima, Ronald Dvorkin, pisao je da oni koji učestvuju u političkom životu imaju obavezu da budu dosledni i da ne iznose protivrečne sudove. Ta obaveza, dokazivao je Dvorkin, nije samo obaveza prema logici vlastitog uma, već moralna i politička obaveza koju ljudi iz političkog života imaju prema publici kojoj se obraćaju. Njenim kršenjem, naime, oni javnosti uskraćuju mogućnost da proveri ispravnost njihovih sudova i da predvidi njihovo buduće ponašanje, bez čega nikakva ozbiljna rasprava nije moguća.

Iz svega što smo rekli sledi da je teza o postojanju kolektivne krivice srpskog naroda za kršenje ljudskih prava ili protivrečna ili lažna. Jer, onaj koji veruje u postojanje ljudskih prava ne može verovati u kolektivnu krivicu u jačem, organskom smislu reči, i ne može imati povoda da govori o kolektivnoj srpskoj odgovornosti u agregativnom smislu. Naime, samo postojanje srba koji srpski narod neprestano optužuju za zločine dovoljan je empirijski dokaz nepostojanja agregativistički shvaćene kolektivne krivice.

O kakvoj je vrsti odgovornosti onda reč? Pošto će se tužioci sa malopređašnjom empirijskom konstatacijom najverovatnije rado složiti, možemo zaključiti da oni na umu imaju odgovornost u jačem smislu i da, shodno tome, tvrde protivrečne stvari. Zato njihove tvrdnje nisu lažne samo u svetlu postojećeg empirijskog svedočanstva, već su takve da ih nijedno dalje empirijsko istraživanje o zločinima ne može učiniti istinitim: one su nužno lažne.

Ex falso quod libet, primetiće ljubitelj logike. Pogledajmo, stoga, šta sve ova protivrečnost tužiocima omogućava. Spominjući ljudska prava oni se ujedno pozivaju na normativni sistem prema kojem se ratno nasilje ne može opravdati konkretnim istorijskim okolnostima u kojima je izvršeno, i na subjektivističko shvatanje krivice koje im, kao pojedincima koji na zločine ukazuju, omogućava da sa sebe speru svaku krivicu za njihovo vršenje. Spominjući kolektivnu odgovornost oni krivicu protežu na čitav srpski narod, iako najveći njegov deo nije neposredno učestvovao u njihovom vršenju, znatan deo nije imao mogućnosti da ga spreči, a manjina mu se otvoreno suprotstavljala. Najzad, istovremeno pozivanje na univerzalne moralne norme i na postojanje organski ustrojenih kolektiva daje im mogućnost da moralno opravdaju ono što bi najpre moralo dobiti pravno opravdanje – kolektivno kažnjavanje srpskog naroda putem blokade i bombardovanja.

Ukratko, oni koji govore o kolektivnoj odgovornosti za kršenje ljudska prava ne veruju u postojanje ljudskih prava. Jedino u šta oni veruju jeste neophodnost globalnog i konačnog rešenja zbog čega će prigrliti svaku ideologiju u kojoj vide artikulaciju svoje žudnje, i staće iza svake sile za koju pomisle da bi je mogla utoliti. To je i razlog zbog kojeg su se ovi bivši i budući komesari odrekli radikalnih egalitarističkih ideala svoje mladosti i pod stare dane zalegli za to da svetu nametnu poredak najvećih mogućih nejednakosti – globalni kapitalizam.

// Projekat Rastko / Filosofija //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]