Душан Пајин

Хиљаду лица савршенства

Извор: часопис "Културе Истока", бр 30, стр. 5-9, Београд, 1991.

Др. Душан Пајин, професор филозофије уметности и естетике на Универзитету уметности у Београду. Аутор 10 књига из историје културе, филозофије уметности и религије. E-mail: dpajin@f.bg.ac.yu – Home page: http://dekart.f.bg.ac.yu/~dpajin

Пре четрдесетак година Кемпбел (1949) је пошао од лика хероја, или јунака, који је традиција афирмисала у миту и епу. Тај лик везивао се, пре свега, уз ратничке и јуначке подвиге и победе над злим световним, или демонским силама. Кемпбел је термин "хероја" уопштио и проширио и на ону категорију коју бисмо могли назвати херојима или јунацима културе као што су спасилац, светац итд., па отуда и наслов његове књиге – Херој са хиљаду лица. Ако би се прихватило једно такво проширење, онда би се ликови људског савршенства могли сврстати у три велике групе хероја.

У хероје заједнице спадали би различити хероји из митова и епова, ратници, значајни владари, законодавци, државници, или – у Старом веку и данас – спортисти. Хероје цивилизације представљају проналазачи, исцелитељи, технолози и научници, а хероје културе оснивачи религија и мисаоних праваца, уметници, реформатори културе. У овом тексту говорићемо о овој последњој групи.

Међутим, те три групе толико су различите да термин "херој" сасвим губи своје полазно, специфично значење, иако сва та различита испољавања људске изврсности и снаге подразумевају и особине карактеристичне за хероја каквог налазимо у миту и епу – то су храброст, истрајност и пожртвовање.

О идеалима људског савршенства говоримо из два аспекта: имајући у виду резултате делатности ("познаћеш их по делима њиховим") и особине личности, пошто се некад савршенство (у подручју културе) не исказује неким одређеним делом него самим зрачењем и утицајем неке особе која отеловљује одређене вредности или идеале.

Подручја савршенства

1) У том смислу говоримо о идеалима људског савршенства у трима подручјима: религији, филозофији и уметности. Тако у религији налазимо пророке, свеце, аскете-подвижнике и, пре свега, зачетнике религије. Идеали праведника, мистика и мудраца заједнички су религији и филозофији, док у уметности налазимо идеал ствараоца.

Занимљиво је да се током епоха – у Европи и ван ње – мењало основно тумачење инспирације и делатности тих ликова, укључујући ту и уметнике. Уочавамо ту два основна тумачења: имперсонално и персонално. Према имперсоналном тумачењу светац-мистик-мудрац-уметник је под упливом неког спољног чиниоца (спољног у односу на њега као емпиријског појединца), пошто делатност, или особине које испољава у својим врхунским часовима, нису њему увек на располагању и не може да их употреби, или испољи по вољи, него кад је инспирисан, позван, обдарен, или обузет (enthousiasmos – обузетост божанским). Прототип имперсоналних моћи дају шаман и пророк, а близак им је и уметник који под упливом бога, Муза, генија (духа водича), таоа, божанске силе стварања итд. Задатак лика који се саображава овом схватању јесте да се што више отвори свом агенсу, да умањи оно лично, индивидуално, што стоји на путу исказивања имперсоналног чиниоца и тако постане савршен посредник, медијум. То је његов пут ка савршенству. У неким случајевима таква особа је заиста постојала социјално неурачунљива, откачена. Одбацивање сваког предумишљаја и трагање за апсолутном спонтаношћу било је један од корена настанка категорије откачењака у неким религијским филозофским, или уметничким традицијама. (Са тиме не треба бркати савремен појам откачености естрадно-уметничког типа иза кога стоји наглашен нарцизам и захтеви маркетинга.)

Према другом (претежно супротном) ставу, оно што чине или представљају светац-мистик-мудрац-уметник треба разумети везујући то уз њихову личност и индивидуалности. У том случају оно што говоре пророк, или пророчица, није глас бога нити пророштва него глас једног дела њихове личности (у којој се преламају како опште потребе времена, тако и индивидуално и колективно несвесно), а геније није више дух водич, већ је геније сам мислилац, или уметник (при чему генијалност није више резултат утицаја "духа водича", дакле, једног независног духовног ентитета, него је то атрибут саме особе којој због тога треба да се дивимо). Духовно стваралаштво тада више није божански дар, или дотицај са неким вишим, интелигибилним поретком, него плод личног талента (генијалности). Са јављањем психоанализе то добија поткрепљење у објашњењу да стваралац не црпи инспирацију из виших (трансперсоналних) сфера, него из дубина подсвести, да га не воде Музе нити инспирише дух водич (геније), него енергија његових спутаних инстинката.

Овде смо се задржали на једном генерализованом опису не улазећи у историјски контекст. При томе, користили смо углавном жаргон европског културног круга, али треба имати у виду да ова два схватања имају и своје пандане у кинеској и индијској традицији. У европском простору прелаз од једног ка другом схватању углавном се поклапа са афирмацијом нововековних схватања и напуштања схватања старог и средњег век;и Док је у једном периоду та смена значила збацивање спутавајућих оквира средњевековног мишљења, крајем XX века она као да води сатанизацију духовног простора, што су Хоркхајмер и Адорно наслутили говорећи о дијалектици просветитељства, независно од неких промашаја и претеривања у својим оценама (Хоркхајмер и Адорно, 1974).

2) Поједини ликови из религијске, филозофске и уметничке традиције имали су различит однос према јавности и према владајућим стандардима традиције и нормалности.

а) Кад је реч о односу према јавности видимо да једни привлаче велик број присталица и јавно су познати, док други зазиру од јавности и познатости. Њихова познатост (и сразмеран утицај) обично расте после смрти, а својеврсна митологизација и уздизање често су утолико већи, поред осталог и због тога што – како кажу психолози – мање одређен лик омогућује веће поље за накнадне пројекције.

б) Кад је реч о односу према стандардима традиције и нормалности такође срећемо два типа личности. Један не доводи у питању те стандарде, али својим дометима поставља меру која посредно указује на оно преко и изнад уобичајеног и до тада знаног. Други тип представља непосредан изазов, оспоравање, или изругивање са тим стандардима, њихово извртање или исмевање. Ово последње је карактеристично за откачењаке какве налазимо у историји индијске, кинеске, јапанске и тибетанске религије, филозофије и уметности, у грчкој филозофији и хришћанству, као и у суфизму и исламској филозофији. Како изгледа, "лудост"; је некад била глумљена ("правили су се луди") да би се избегао прогон ортодоксије и власти (то налазимо у кинеској и исламској традицији). Изгледа да у западној хришћанској традицији тог времена (VIII – XVII века) откаченост није пролазила као божански усуд, него је сматрана поседнутошћу Нечастивима. Лик дворске луде, иако са правима дворског сатиричара, нема дубину и крајње досеге откачењака и јуродивог, него је укроћени вид трикстера, шерета, или угурсуза из народно-шаманске традиције.

Откаченост (као један од аспеката спонтаности и стваралачке отворености) је имала своје значајно место и у историји уметности, у новијој европској уметности, као и другим културама и временима, како је то показао Шарфштајн.^[1]

3) Са развојем теорија личности у психологији, поједине теорије уобличују свој идеал људског савршенства настојећи да одреде особине здраве, зреле личности^[2] Фројд то везује уз генитални карактер, Јунг уз ступњеве у процесу индивидуације, хуманистичке психологије уз самоактуализацију, а трансперсонална психологија комбинује ове психолошке идеале са доприносима из филозофске и религијске традиције. Преовлађује став да се спектар могућих идеала људскости мора проширити, узимајући у обзир различите идеале које налазимо у културној традицији. Афирмише се идеја да поједини типови личности, у зависности од историјско-културних прилика и властитих склоности и потенцијала, исказују и остварују себе у различитим улогама.

То би значило да не постоји један (надређени) идеал људског савршенства, него се Људске могућности исказују у вредностима које се тичу (1) неке заједнице (племена, нације, државе), (2) цивилизације (дакле, постигнућа која су значајна и за живот људи изван дате заједнице), или (3) културе (тј. вредности значајне и за духовни живот људи изван заједнице у којој су живели ствараоци тих вредности и у којој су их артикулисали).

Вредности заједнице обично не прелазе оквире дате заједнице у којој су настале, док културна постигнућа сежу преко временско-просторних граница, не само заједнице, него и епохе у којој су уобличена. Ту најбоље видимо оно што је карактеристично за врхунске вредности – да оне, заправо, не могу бити надмашене (на пример, поједини домети људског савршенства које нам је завештао стари век остали су до данас ненадмашени). Друга посебна карактеристика јесте да поједине вредности остварују већи утицај (или чак искључиво) ван заједнице у којој су поникле. У том погледу су посебно карактеристичне историје будизма и хришћанства ("нико у свом селу пророк").

Откуд порив ка савршенству?

Једној својој књизи Шкловски је дао наслов према синтагми из Толстојевог писма Страхову (упућеног 1878), у коме Толстој каже:

"Све као да је готово за то да се пише... Али недостаје само импулс самопоуздања, вера у важност посла, недостаје енергија заблуде – земаљска стихијска енергија, која се не може замислити".

Од набројаних аспеката на Шкловског и мене највећи утисак је оставила синтагма "енергија заблуде". У неким писмима Теу (писаним око десет година касније), обојеним тамним расположењем, Ван Гог друга три аспекта (поуздање, веру у важност посла и стихијну земаљску енергију) на известан начин све везује за заблуду. Приближно у исто време, Ниче као да је отишао још даље – по њему све органско се одржава захваљујући заблуди; читав живот почива на заблуди, дакле, не само духовна прегнућа. Ниче сматра да је истина живота грозна и да би живот био подношљив потребни су нам метафизика, морал, религија, а надасве уметност, пошто је онa најуспешнија у стварању привида, обмане и лажи које нам омогућују да верујемо у живот, да имамо поверења у њега.^[3]

Да ли, заиста, сви они партиципирају у једној обухватној заблуди – велики ствараоци, који, некад и самоуништавајући, стреме савршенству, "мали људи" чија је главна брига опстанак и самоодржање, као и лососи који се бацају узводно да би стигли до одредишта за своју икру?

Свеколика органска природа устројена је по начелу: уложити више да би се постигло (много) мање. Како изгледа, само човек ту несразмеру (порива и резултата) доживљава као заблуду, или прикраћеност, јерје за тај доживљај потребна рефлексија. Само човеку живот обећава више него што даје, само он подноси ту прикраћеност и тензију раскорака између хтења и исхода, а често и пратеће разочарење кад схвати то као превару и види да ће му временом бити узето и оно што му је било дато. Као мушица, или икра и човек је једно залетање и расипање (а многи том природном расипању додају властиту расипност).

Сада се поставља питање – откуд у човеку уопште порив ка савршенству, или снага добра? То питање може се поставити из два угла. Прво, откуда уопште тај порив, а друго како се уопште одржала та врста Људи до наших дана, како то да се није већ затрла?

1) Дакле, да ли је порив ка савршенству ношен енергијом заблуде? Суочен са питањем како да објасни стваралаштво Фројд је пошао од чињенице да се у живом свету не поставља питање перфекције него испуњења биолошких циљева. Међутим у људском трагању за савршенством често су угрожене баш виталне вредности и биолошки циљеви. Трагалац често плаћа здрављем, чак животом, свој подухват, а често занемарује своје нагоде и биолошку репродукцију, или режим коме се подвргао (посвећеник, калуђер) то изричито и ограничава (постови, апстиненција итд.) Пошто је хтео да се држи редуктивног начела афирмисаног у осталим (природним) наукама (одбацујући сваку трансценденцију у разумевању човека), Фројд је сматрао да човек прибегава културним творевинама као сублимацији забрањених агресивних и сексуалних порива, који се не могу испунити у реалности, него само симболично, у култури и стваралаштву^[4] Из тога следи – ако је живот ношен енергијом заблуде, онда стваралаштво у најмању руку почива на другој врсти заблуде, на енергији заблуде која је узела други ток.

Мимо овог психоаналитичког објашњења жудње за савршенством, социолози културе указују на компензаторни карактер жудње за савршенством: да је она утеха за онога ко је – због друштвеног положаја, или властитих особина и склоности – испао из водећих улога и игара друштвене моћи, те му није остало друго него да буде светац (или криминалац), доброчинитељ (или зликовац). У прилог томе они би се могли позвати и на бајке (у којима савршенству тежи најмлађи царев син који је остао без наследства), или на биографије светаца и ћерки које су (оставши без мираза дакле неудате) одлазиле у манастире. Такође, могао би се позвати и на индијску традицију по којој је трагање за савршенством било везано за последње раздобље живота (кад је човек већ одиграо улоге претходних раздобља). На бајке би се могао позвати и Адлер, указујући на примере "обележених" јунака који би поткрепљивали његову тезу да у основи тежње за савршенством лежи органска инфериорност,^[5] коју човек хоће да наткомпензује (тежња за наткомпензацијом води у неурозу, или у стваралаштво – понекад у обоје). Социолог и Адлер би се срели у ставу да иза онога ко тежи савршенству стоји органска, или социјална инфериорност, коју човек хоће да победи постижући савршенство у некој области за коју се осећа позван или надарен, више него остали.

Сви они наслућују део истине – да је савршенство делом сублимација и задовољење неиспуњених порива, компензација инфериорности – али им измиче да је у својим крајњим досезима оно "плата небеска", накнада, оправдање, искупљење једне свеобухватне инфериорности живота и осећања закинутости.

Можда је оно најјачи одговор човека на изазов који пред њега поставља живот кад му открије да га вара обећавајући му више, а дајући мање, узимајући му оно што му је већ дао, а што је за неко време изгледало као поуздано и трајно добро. Онај ко тежи савршенству прегнуо је да надмаши себе (зато говоримо о трансперсоналној перспективи) да ствара изнад себе, како би реко Ниче, или да ствара бесмртну децу, како би рекао Платон^[6] – да оправда и искупи властиту егзистенцију, превазилазећи себе као ограничено и условљено биолошко и друштвено биће.^[7]

2) Ако се има у виду да је од каменог доба наовамо важило да јачи и лукавији опстају, чудно је да слабији и мање лукави (тј. пожртвовани) нису већ одавно истребљени кроз биолошку и друштвену селекцију. Усвајајући да праведници често пропадају и рђаво пролазе, јеврејска традиција је развила идеју да се праведници јављају и обнављају (упркос ризику тог опредељења),^[8] јер су "со земље" и на њима је опстанак света. У другим крајевима је то – којекуде – из ината.

Не одбацујући психолошке и друштвене основе порива ка савршенству, чини се да управо жилавост и одржање тог соја људи и њихове порива говори у прилог трансперсоналне потпоре жудње за савршенством. Да је та жудња заснована само на сублимацији и компензацији морао би давно бити затрт сој који се уз њу везује. Јер, поред оних безбројних који су нешто покушали и упркос труду нестали у забораву,^[9] чак и они које је колективно памћење уважило много пута су остајали са осећањем промашености, пораза, ојађености и усамљености. "Неки људи имају велико огњиште у души, а нико никада не долази да се на њему угреје; пролазници опажају само мало дима изнад димњака и одлазе својим путем", примећује сетно Ван Гог. "Усамљеност је страховита, лед је близу", додаје Ниче. Можда су стари имали више поуздања, као Ђото, кога наводи Ван Гог, или као Конфуције, који је – кад му је једном приликом запретило физичко насиље, рекао: "Да је Небо желело да пусти да цивилизација изумре, потоњим поколењима (попут мене) не би било дозвољено да у њој учествују. Али, пошто Небо није пожелело да пусти цивилизацију да изумре, шта ми људи из К'уанга могу учинити?" (Фунг Ју-Лан, 1971 : 61). Ако је тачно Фунг Ју-Ланово запажање о Конфуцију, онда морамо закључити да он није био вођен енергијом заблуде – "мада су његови напори били узалудни, никад није био разочаран; знао је да не може успети, али је и даље покушавати (Фунг Ју-Лан, 1971 : 59).

Преносивост и непреносивост

Свако од оних који теже савршенству искупљује или оправдава (како вели Сартр, на закључним странама Мучнине) своју егзистенцију, али отвара могућност и другима да му се придруже властитим прегнућем ка савршенству,^[10] или да уосећавањем партиципирају у његовом постигнућу. Све културне творевине у већој или мањој мери имају тај смисао – посредовања виших истина и вредности. Творевине које не упућује ка трансценденцији могу бити популарне и добро се продавати, али не спадају у културна добра.

Кад Рокантен (у Мучнини) преко једне композиције емпатијом саучествује у делу и наслућеном животу незнаног ствараоца, он закључује да се овај спасао, да је оправдао своју егзистенцију и помишља да би и он сам – Рокантен – то могао постићи писањем.

Међутим, у подручју људског савршенства има вредности и постигнућа којима се дивимо, али које су могуће само као личне, у којима не можемо да партиципирамо као, на пример, у неком уметничком делу. То је, рецимо, случај са мистичким искуством, или уопште врхунским искуствима и постигнућима која се не могу објективизирати (чувени проблем неизрецивости). Тако Витгенштајн каже: "Решење проблема живота види се у нестајању овог проблема (Није ли то разлог зашто Људи којима је након другог сумњања постао јасан смисао живота, зашто ови тада нису могли рећи у чему је тај смисао.) Свакако има нешто неизрециво. Оно се показује, оно је Мистично" (Tractatus, 6.521, 6.522).

Око тога израста и Будина полазна сумња – после постизања пробуђења – да ли ће моћи другима да пренесе своје искуство? У будизму је и остао став да се искуство пробуђења не може пренети другоме, али му се може показати пут. У зену то се пореди са укусом воде: ко је није пио не може му се описати укус.

Нешто другачије стоји са могућношћу преношења властите етичке заслуге (моралног савршенства) другима (обично неком колективитету – градској заједници, народу, односно припадницима дате религијске заједнице), или искупљења туђе кривице и моралног очишћења. У већој или мањој мери то се сматрало могућим и значајан – ако не и најзначајнији – део религијског живота везује се за ту могућност.

У индијској, грчкој и јудео-хришћанској традицији могу се у различитим периодима уочити приближно три модела, или обрасца. Најстарији, архајски образац, јесте приношење на жртву недужног (животиње, или човека) који искупљује грехе и кривице осталих. До промене долази када понуђену жртву човека само божанство одбија (спремност на жртвовање се сматра довољним доказом оданости), па се човек замењује животињском жртвом (у драми Ифигенија на Аулиди Артемида замењује жртвовање Ифигеније жртвом срне, а у Књизи постања, уместо Аврамовог сина Исака бива принесен ован). Када се жртвовање преображава, или замењује посвећењем, успоставља се трећи образац. Појединац посвећен божанству (као усамљени аскета, мистик, свештеник, или калуђер) постиже етичко-религијско савршенство и зрачи (еманира), врши позитиван утицај на заједницу, не само за живота, него (ако је довољно узнапредовао) и после смрти – својим моштима, или слављењем његовог предања одговарајућим ритуалима и свечаностима, постајући светац заштитник.

У Христовој првосвештеничкој молитви,^[11] једном од најлепших делова Новог завета, видимо јасно уобличавање треће могућности, али у даљем следу догађаја (тумачење распињања на крст као приношења Христа на жртву) израња и прва ситуација (приношење жртве ради искупљења греха).

У будизму видимо сучељавање две идеје. На једној страни то је став да је морално савршенство (као и савршенство сазнања) непреносиво, да се не може посредовати, осим као узор, или позитиван пример водича – да свако мора да уложи властити напор да би побољшао властиту карму. То је наглашено у раном будизму, док касније долази до изражаја и супротан став – о преносивости заслуге онога ко је постигао савршенство, све до идеје да је тај пренос могуће активирати понављањем мантре-молитве од стране онога ко жели да му заслуга буде пренета. У лику бодхисатве као да се сусрећу ове две идеје, што можемо видети на примеру из једног текста.^[12] Са становишта основних учења будизма бодхисатва помаже другима до крајњег самопожртвовања, али његова праведност и морално савршенство су непреносиви и не могу побољшати туђу карму, док је религијска пракса развијала став у смеру преносивости заслуге.

У основи, ова питања тичу се осетљиве равнотеже између личне одговорности (кривице и заслуге) и могућности искупљења заслугом носиоца моралног савршенства. Свака традиција поставља неку пропорцију између искупљења личним залагањем заслугом појединца и посредованог искупљења расподелом, или еманацијом моралног савршенства које је други постигао. Та пропорција мења се током историје једне религије, или се различито одређује у различитим правцима, црквама, или сектама исте религије. У другом контексту, та пропорција се поклапа са пропорцијом активизма и преданости (вољи божијој) који налаже дата традиција.

Над-људско ^[13] и не-људско^[14]

"Ја волим онога ко хоће да ствара изнад себе, а затим нестаје" – тако је говорио Ниче.

Може ли се рећи да идеали људског савршенства, заправо, нису људски, него упућују ка ономе што надмаша човека као врсту? Како уопште да схватимо њихов зов: (а) као поруку неке више, над-људске сфере, (б) као отуђену (још неостварену, али могућу) људску суштину, коју човек пројектује изван себе да би с њом успоставио однос, или (ц) као већ помињани компензаторни трзај мање срећних представника наше врсте? Да ли идеали људског савршенства упућују ка некој новој, могућој равни за човечанство, односно људску врсту у целини, или су они у свим епохама потребни да би се човечанство уопште – како тако – одржало ту где је сада и где је било још у аксијалном периоду (између X и V века пре н. е.), дакле, да у целини не би пало тамо где поједини његови делови падају у време ратова и других друштвених катастрофа, када голи физички опстанак постаје једина вредност. Или, те идеале треба сматрати конститутивним члановима и изводима различитих утопијских пројеката и стратегија, које поједини мислиоци постмодерне (Бодријар – фаталне стратегије) сматрају главним промашајима културне традиције, главним »кривцима« катастрофа у које су се поједине заједнице залетале и потенцијалним извором катастрофе за човечанство у целини. Отуда је за постмодерну, као и таоизам (који изражава засићење од сваког нормативизма, посебно конфуцијанског) једини излаз одвраћање од свих идеала које нам је завештала традиција и уздржавање од пројекције нових идеала, ослобађање од тежње ка савршенству, јер ова јача субјекта и гура га у сукобе претварајући планету у пустош.^[15]

Кад смо суочени са савршенством, са делом, или особом изузетног човека, ми осећамо да смо пред нечим што је недостижно нама појединачно, а и целом колективитету^[16] иако смо свесни да је у питању домет једног члана наше врсте.^[17] На томе се заснива и имперсонално тумачење инспирације као резултата уплива неког надљудског чиниоца. У складу са прогресистичко-еволуционом настројеношћу која се афирмише у XIX веку, новији мислиоци сматрају да савршенство упућује ка потенцијалима који значе један нов квалитет на колективном нивоу, у правцу тзв. еволуције човечанства. Ничеова идеја о новом човеку била је у пролазу дискредитована неуравнотеженошћу самог Ничеа и потоњим злоупотребама нацистичких идеолога, као што је био Трајчке (Treitschke). У другој постави идеју могуће еволуције човека и човечанства развијају поједини хришћански мислиоци (православни, католички и протестантски теолози), мислиоци неохиндуизма, бахајске вере и други. У трећем таласу томе се, на нешто другачијој основи, придружују и мислиоци Нове ере (New Age), као нпр. Фритјоф Капра, или Питер Расел. Размимоилажења постоје око питања да ли би (или у којој мери) ту еволуцију требало схватити као духовно-културу, или и као дословно биолошку еволуцију. Заступници идеје да је то само духовно-културна еволуција истичу да је човек 4 по садашњим неуролошким капацитетима »неискоришћен« – у просеку он свој мозак користи око 10% од стварних капацитета, док би остали капацитети могли бити активирани у сврху даље духовне еволуције (дакле, не само као основа научнотехнолошког напретка, него и духовно-етичког преображаја човека).

Данас тај смер размишљања црпи подстицаје са двеју страна – из културне традиције и из нове науке (New science) и екозофије, у којој се упозорења екологије преплићу са увидима у духовне аспекте и претпоставке свеколиког опстанка живог света, у односу на који је опстанак и еволуција човека само један аспект. У том смислу идеали људског савршенства не црпу само из отворености за над-људско него и за не-људско, дакле за све оно што не подлеже Људским мерилима и циљевима у ужем смислу, него поставља човека као члана једне равноправне глобалне заједнице живог света. У односу на класично филозофско и еволуционистичко становиште екозофија сматра условном поделу на бића вишег и нижег реда, на више и ниже, важније, или мање важне врсте. То нас подсећа на онај чудесни одломак из Чуанг-цеа (гл. VII) где се каже:

"Војвода Yu-yu није био дорастао војводи T'ai-у. Војвода Yu-yu држао се добронамерности и радио је на придобијању Људи. Успевао је да преобрати људе, али никад није успео да надмаши људску раван [да уђе у подручје 'не-човека']. Насупрот томе, војвода T'ai спавао би спокојно и будио се широко отворених очију и празан. Понекад би мислио да је коњ, понекад да је крава. Његово разумевање било је заиста вредно поверења, његова врлина била је савршена. Он није приступао стварима држећи се људских мерила."

Напомене

1. Шарфштајн показује да идеје и тумачења уметности (посебно поезије и ликовних уметности) развијана у Европи од половине XIX до половине XX века (одбацивање традиције и конвенција, нагласак на спонтаности, уважавање уметности деце и душевно поремећених, уношење случаја и импулсивности у стварање, давање маха својствима материјала итд.) имају своју "предисторију" у историји кинеског сликарства, калиграфије и поезије (између IX и XVII века), као и у индијској (бенгалској) музици и поезији, између XI и XX века (Scharfstein, 1988: 82-112).

2. Психолошки идеали људског савршенства јављају се са уобличавањем теорија личности и релативним осамостаљивањем психолошких теорија личности у односу на религијска и филозофска схватања, а затим и додатним настојањем да се религијске или филозофске идеје и идеали (у складу са опитом тенденцијом секуларизације у последња два века) тумаче из угла психологије. Унутар психоаналитичког покрета налазимо и потпуно супротне приступе културној и религијској традицији (пример Фројд-Јунг). Један од извора упознавања ових теорија је класично дело Хола и Линдзија Теорије личности (Нолит, Београд 1982).

3. Реч је Ничеовим ставовима из различитих дела, на које се осврће и Михаило Ђурић у књизи Ниче и метафизика, Просвета, Београд, 1984: 225 и даље.

4. Адлер је тај репертоар објашњења обогатио појмом наткомпензације. По њему, иза тежње за савршенством стоји нека (стварна или умишљена) инфериорност, која наткомпензацијом треба да буде поништена (надокнађена).

5. Можда је ватру пронашао неки зимљиви члан хорде, а точак неки слабији члан хорде (да се испомогне), али је мање извесно да су моралне норме измислили слабији да укроте јаке, како је веровао Ниче (јер су њега, јаког, мајка и сестра тако кротиле).

6. "... Душе које су трудне – јер доиста има људи који више стварају душом него телом – зачињу оно што одговара души да зачне и роди. Ако ме питаш шта је то, одговорићу: то су мудрост и врлина уопште..." (Гозба, 208-9).

7. Пруст каже да се пристојност једнако као и уметникова потреба за савршенством може разумети само као плод обавезе с којом већ долазимо на овај свет, а коју смо преузели у неком пређашњем животу.

8. "Много невоље има праведник, али га од свијех избавља Господ" ("Псалми Давидови", 34:19).

9. Историчар културе зна да у сенци сваког од имена које историја културе бележи као своје великане стоје стотине оних који су се једнако трудили, а којима је – можда неповратно и можда неоправдано – заборављено и име и дело.

10. Ако се пребацимо у идеје и терминологију коју је у другом контексту развио Шелдрејк (Sheldrake, 1982), онда можемо ову идеју изразити на следећи начин. Постављајући нов стандард, или нову меру савршенства у неком подручју, појединац то "уписује" у (колективно) морфогенетско поље, које представља складиште колективног памћења стечених особина и артикулисаних аспирација и вредности човечанства. Што више људи овлада или стреми некој вредности, утолико она постаје лакша и приступачнија осталима, каже ова теорија. Међутим, ова хипотеза је прогресистичка (из ње следи нужан прогрес – по кумулативном принципу – у свим равнима), а знамо да историја културе није таква. Не можемо установити да је човечанство па чак ни део човечанства, моралнији, побожнији, бољи итд. него што је то било у време Исуса Христа, или Буде и Заратустре, а по Шелдрејковој хипотези морало би бити тако. Не можемо чак рећи ни да је човек биолошки напредовао од времена homo sapiensa. Видимо да човечанство у неким периодима успоставља вредности са којим касније губи жив однос и за неко време чак пада испод пређашњих стандарда, да би се касније опет за неко време уздизало.

11. "Ја посвећујем себе за њих, да и они буду посвећени истином. (...) И славу коју си ми дао ја сам дао њима, да буду једно као што смо једно. Ја у њима ти у мени, да буду усавршени у једно и да позна свет да си ме ти послао и да љубиш њих, као што мене љубиш" (Јован, 17:19, 22, 23).

12. "Ја преузимам на себе терет свих патњи, решен сам да то чиним, истрајући у томе. Ја се не окрећем нити бежим, не дрхтим, не плашим се нити бојим, не предајем се, нити колебам. (.. .) Ја сам се заветовао да спасем сва бића. Сва бића морам ослободити. Читав свет живих бића морам избавити од ужаса које доносе рођење, све врсте моралних злочина, сва стања јада, читав кружни ток смрти и рађања, џунгла погрешних представа, губитак ваљаних учења, оно што иде уз незнање – од свих тих ужаса морам избавити сва бића. Корачам тако да се краљевство непревазиђене спознаје изграђује за сва бића. Моја настојања нису усмерена само на моје спасење. Јер уз помоћ лађе свезнања морам избавити сва та бића из матице сансаре, коју је тако тешко прећи, морам их ослободити од недаћа и превести преко матице сансаре" ("Шикшасамућћаја", Вађрадхвђа сутра).

13. Термин над-људско овде употребљавамо у три значења. Најпре, то је оно што је записано, или постављено као мета од стране појединаца у свеколикој културној историји човечанства, али је остало над-људско по томе што је било недосегнуто колективитетом Људског. Друго, над-људско је оно сто се у историји филозофије везивало за интелигибилни поредак, а у историји религије за сферу светог (сакралног), што је било нормативни узор и оквир савршенства. Треће, над-људско је и оно што поједини мислиоци виде као начелну могућност, не само појединаца него и човечанства (као врсте) – даљи еволуциони корак ка равнима које надмашују садашње оквире.

14. У уобичајеној употреби не-човек и не-људско означавају људско зло у екстремном виду, када оно поприма паклене размере. Међутим, овде те термине користимо за ознаку живог света на који се не могу применити критеријуми "човека као мере свих ствари."

15. Могло би се рећи да је у полазу и хришћанство било ужење о слабом субјекту (каквог, на пример, налазимо описаног у "Јев. по Луки" 6, 27-29), али је спрега религије и државотворности у потоњим временима то изокренула. Многе реформе, нови редови, секте и јереси у историји хришћанства имали су често за циљ враћање на то полазно, изворно хришћанство.

16. Отуда није ретко да то побуђује дивљење, али и негативна осећања: страх, завист, бес. Рђава лична судбина која каткад прати велике људе често потиче отуда. "Пригуши своју светлост", саветују таоисти.

17. То, наравно, не важи у посебним случајевима о којима говоре митови и религије, када су у питању ликови који се сматрају потомцима, или отеловљењима божанства.